Светлината в богословието на св. Максим Изповедник
Темата за светлината (φῶς) е от особена важност за мнозина антични и средновековни мислители. Интересът към нейната многопластова метафоричност и сложна определяемост кара елинските философи и християнските богослови да ѝ отредят специално място в своите произведения. Теоретичната значимост на понятието за светлината става ясно видима още при метафизическите спекулации на езическия неоплатонизъм за процесията (еманацията) на Единното като излъчване на светлина и прехода му в многообразието, за да се възвърне то обратно към единството; при прошествието на единия лъч на Богоначалието към множествеността на разумните същества, които на свой ред (всяко в своята мяра) го приемат, за да възходят към единение с Бога, при Псевдо-Дионисий Ареопагит; но също и Кападокийското и Дионисиевото тълкувание на божествения мрак, тъждествен с божествената светлина и необходим за прехождането в нея; и последвалата им рецепция във Византийското и Латинско средновековие.
В духа на християнската традиция преп. Максим Изповедник разглежда светлината в нейния: 1. метафизичен – откъде идва тя и как произтича (прошества) от Божеството; 2. духовен – представлява 1) пречистваща, 2) просветляваща, озаряваща, осияваща, и 3) съвършаваща, обòжваща Божия благодат; и 3. познавателен аспект – просветлява човешкия ум, за да прозре той вложените логоси в природата (λόγοι φύσεως), които да го възведат до познаване на Самия Логос (Λόγος). В метафизичния аспект разбираме светлината като метафора за еманацията на Божеството като Негово собствено природно действие, но и като креация, дело на творческите, устроителни и промислителни енергии на Твореца, вложени от Него в различна степен в сътворения космос. В тази статия ще разгледаме светлината в трите ѝ аспекта и проявена като енергия и благодат.
1. Метафизичен аспект
За св. Максим, както и за цялото византийско богомислие, светлината сама по себе си представлява свръхсъщностната предвечна нетварна божествена енергия, чрез която се проявява Божията същност и се осъществява метафизичният екстаз на Бога извън Него. Бидейки Негова екстатична сила, еманацията (излъчването, изтичането, прошествието) на светлината се реализира в два етапа: на първо място, говорим за вътрешна еманация или предвечно прошествие (πρόοδος), което е дело на Божията природа. Тази природна еманация е безотносителна на творението – това не е волеви акт, все още не е креация (икономийно действие), а вътребожествена еманация (на идеите в Божия промисъл), която, като мисловна дейност, е саморефлексивна и спонтанна. И едва след това идва ред на сътворението (креацията), което представлява волева и преднамерена божествена творческа изява.[1] Това вече е Божията домостроителна активност (енергия, деятелност), насочена към света (икономѝя). Сътворението става чрез творческите слова (логоси) на Бога, които реализират идеите на Божия ум. Креационистичният акт е волеви акт – проява извън същността на Бога в Неговото мироустроително действие. Поради това творението (множествеността на действителността) не се възприема като същностна еманация на Божеството, а като Негово волево и благотворно действие. В това прошествие няма също необходимост или автоматизъм, както е представено то в езическия неоплатонизъм – като причинно-следствен природен еманативен процес, а преднамерен волеви акт на Твореца – Той не е просто причина на съществуващото, а е личностна творческа причина, сътворил възможно най-добрия свят по всеблагата и всесилната Си воля.
Още нещо, въпреки че безначалната и безкрайна божествената светлина изхожда (се излива) от своята самотъждественост и самопребиваване и прошества благотворно към множествеността на сътворените неща, дарявайки им силата (възможността) за обòжение (боговѝдение), тя никога не напуска своето самопокоение,[2] оставайки винаги трансцендентна, но същевременно с това и иманентна на творението, реализирайки с прошествието си божествения промисъл за сътвореното битие. Затова тук трябва да направим следното уточнение: преп. Максим различава два аспекта на едната и съща божествена енергия (светлина) – при първия говори за иманентната вечна и нетварна същностна енергия на Божествеността, която е свръхбитийна за тварта, неизразима и непознаваема,[3] и представлява собственото движение на същността,[4] собственото битие, собствения живот на Бога, Неговото вътрешно състояние. При втория става въпрос за вечната и нетварна божествена благодат,[5] при еманацията на която се поставя началото на промислителните и творчески енергии, с които Бог влиза в досег с творението, с които промисля и твори извън Себе си и които енергии са достъпни и познаваеми за човека като Божии дела. Действието им осъществява Божия промисъл в света, при което се създава множествеността на съществуващото. Това вече е актът на сътворяването, дело на волята, която осъществява идеите, мислите на Божия ум и придава логосите на сътворените неща.
Следователно Първата причина, в Своето пребиваване в Себе си, остава абсолютно трансцендентна на тварта по Своите същност, същество и природно действие, но в благотворното Си прошествие, творейки и удържайки го в битие, се проявява като доброволно иманентна на света с творческите Си и промислителни логоси. Словото на Отца, Христос дори е именуван „Отеческа светлина“,[6] като природна, но и творческа сила на Първопричината, защото Бог дарява светлината на творението като светодарение (дарява и свят, и светлина): 1) като творческа и битийна сила; 2) като очистваща, просвещаваща и обòжваща сила; 3) като физическа светлина, идваща от слънцето, необходима за живота на земята.
Оттук божественият метафизичен екстаз, излазът на Бога извън Самия Него има като последен израз прошествието Му в творението, привеждането и поддържането му в битие. Чрез лъча на творческата Си енергия Бог извежда всичко от небитие в битие и полага началото на творението, което се пронизва и изпълва не само от творческата, но и от природната божествена енергия – вечната светлина, изливана в единия божествен лъч, носещ със себе си и разпръскващ всяка битийна сила, познание и добродетел.[7] По този начин Божествеността изхожда от Себе си като енергия и благодат, като любов и светлина, и със самото това притегля към Себе си всеки, способен да възприеме тази енергия: Бог промисля, твори и действа така, че засажда вътрешно отношение на привличане в способните да Го приемат.[8] И благодарение на дарената им от Бога светлина (благодат) сътворените същества получават необходимата им енергия (благодат), за да се възвърнат обратно при Създателя – това става при техния духовен, мистичен екстаз. Екстазът е устремяване един към друг на Бога и човека без каквото и да е тяхно сливане.[9] Така битието е пронизано от една светлина – божествената, без която тварта не може да извърши нищо сама.
2. Духовен аспект
В духовно отношение преп. Максим Изповедник разкрива как Божията светлина (благодат): 1) пречиства, 2) просветлява (озарява) и 3) съвършава (обòжва) човешката душа по пътя ѝ към единение с Бога – пътя към обòжението и боговѝдението. Това се случва последователно в трите дяла на богословието, които са и трите стадия за постигане съвършенството на душата (по подобие на трите етапа на възхождането на душата към Бога при Псевдо-Дионисий Ареопагит):
2.1. Деятелно любомъдрие – т. нар. практика (πρᾶξις,), практическа философия (πρακτικὴ φιλοσοφία) или аскезата, която води до пречистване на ума, душата и тялото в процеса на практикуване на християнските добродетели, следване на божествените повели, при което не само се дисциплинира плътта, но и се преодоляват страстите, а това довежда до безстрастие (апатия, ἀπάθεια): въздържание от злото, откъсване от земните мисли и непричастност към афектите, а оттук постигане на смирение, вътрешно равновесие и насочване ума към съзерцателна активност.[10]
2.2. Естествено съзерцание – в него душата се освещава и просвещава. Това природно съзерцание (φυσικὴ θεωρία)[11] или още естествена философия (φυσικὴ φιλοσοφία)[12] не се ограничава до познаване Бога през творенията, а цели съзиране и познаване логосите на творението, провиждане божествените мери на битието. Съзерцанието е познаване енергиите на Логоса, възприемане на Неговата светлина, за да провиди умът как е светът в Бога и Бога в света. За да се удостои с това вѝдение, умът човешки трябва да се едини с „Ума Христов“, защото именно Бог Слово просвещава ума на човека, дарява му силата на умозрението и прогонва от него всяко незнание. Но за това се нуждаем от божествено съдействие, от синергия с Бога.[13] В тази синергия (συνεργία) „Умът Христов“ е в нас по благодат – просветлява силата на нашия естествен ум и внася в него божествената енергия. Тогава ние ще познаваме с осветен ум и пред нас се открива перспективата на духовното виждане – ще съзерцаваме вече не природата, а творческите логоси и зад тях – Самия Логос;[14] което е вече предпоставка за навлизане в мистическото съзерцание и единение с Бога.[15]
2.3. Мистическо богословие (μυστικὴ θεολογία) – това е т. нар. теология, в която душата се издига над крайното и тварното, над всяко рационално знание, понятие и мисъл – в безсловесност, навлиза в екстаз, изстъпление извън себе си – оставя своите енергии, за да приеме Божиите – води до съвършаване на душата. Това вече не е знание, а личен духовен опит на човека с Бога, който е свръхумствен и се дава само по божествена благодат, защото собствените сили на човека не са достатъчни за това свръхприродно просветление, за това просто и непосредствено познаване на Божествеността. Умът се освобождава от природните си сили и енергии, за да приеме изцяло божествената благодат и в нея да бъде причастен на Самия Бог. Свръхприродната и свръхумствена светлина, която изпълва ума, е „Синайският мрак“, тъждествен с „Таворската светлина“, лъчите на която водят духовния човек до преображение (μεταμόρφωσις) и обòжение (θέωσις).[16]
2.4. Екстаз и обòжение. Логосът влиза и обитава в душата като най-чиста светлина, за да я очисти, просветли и обòжи в Своята чистота[17] – обòжението на човека, ставането му Божи син е съвместно дело (синергия) на Божията благодат и човешката активна и свободна волева изява; то е само и единствено по енергия – човекът по природа остава винаги човек, но заживява в Божията енергия, която да го възведе към единение с Източника на всяка светлина. Тук обòженият намира вечния си покой, като цел и предел на своето движение към съвършаването, обхванат изцяло от енергиите на божествеността, за да живее блажения живот на Самия Бог.[18]
Оттук следва, че изстъплението, екстазът никога не е същностен – винаги оставаш човек по природа, а е духовен – по Божия благодат. Божествените светлина и благодат са енергии, благодарение на които провиждаме духовно идеите в Божия ум, придобиваме прозрение за света и неговите логоси. Но крайната цел е общението с Бога, единението с Твореца, при което приемаме Неговите енергии и оставяме своите (оставяме всичко тварно); оставаме в своята си човешка същност (логосът ѝ никога не се губи и не се променя), но се оттласкваме от природните ѝ граници, за да излезем от себе си и да станем изцяло притежание на Бога и да живеем в Неговите енергии – това е ставането бог по благодат, един безкраен процес, в който не губим личността, индивидуалността и различността си. Същностното различие между Творец и творение винаги се запазва, делото на човешката личност също. Приемането на божествените енергии и оставянето на своите води до обмен на енергии и синергия с Бога, при която личността на човека не само остава, но и продължава живота си като субект на обòжението. Човешката личност не се разтваря в Божията, а се единява с нея.[19]
Така спасението и обòжението се мислят от преп. Максим като причастност и общение с обòжената човековост на въплътилия се Логос. Става дума за причастност към божествената енергия на Спасителя Христос, тъждествена с Неговата светлина, слава и благодат, обòжващата сила на която едва не ослепи апостолите на Тавор, станали свидетели на чудото на Преображението Господне.[20] Тук метафората на светлината бива двояко обяснена от св. Максим: веднъж изразява тайната на Въплъщението и втори път – обòжението на човечеството чрез благодатта Божия.[21] При Въплъщението невидимият Бог (Самата Светлина) се явява пред човека, за да се разкрие, да се освети, за да Го види човекът, и така да се видят взаимно, да се устремят един към друг, за да възстановят връзката си. А обòжващата човека благодат е светлината на Христос, която свети в мрака, и мракът не може да я обземе (срв. Иоан 1:5), защото е всесилна – тя носи живота на творението, но и обръщането му – вечния живот за тварта в Бога. Тя прави обòжения причастен на божествения живот, приобщен към животворната сила на Неговата светлина (благодат). Ето че и в двата тук доловени аспекта Бог и човек възстановяват единението си именно в преизобилната божествена светлина.
3. Познавателен аспект
Знанието се свързва с метафората на светлината, която идва от Бога: Той е единствената светлина на истината и мъдростта и тази Божия светлина придава знание на човека, просветлявайки ума му. Затова възприемаме нетварната божествена светлина като източник на всяко знание – духовният човек получава прозрение в ума си за творението и вложените в него логоси, за човека и неговата природа, което прозрение се определя като незабравимо и незаблудимо знание, като истинско и същинско знание. То се дава на вече очистения в аскезата и безстрастието ум на богослова, на обòжения, на светеца, който първо е познал в личния си опит Бога и едва благодарение на това познава сътвореното от Него.[22] При това Източникът на истината и светлината – Самият Бог, бива познаван във всичко и чрез всичко.[23]
Ала, бидейки абсолютна, вечна и безкрайна, божествената светлина не може да бъде възприета в пълнота от никой сътворен ум, затова, низхождайки в множествеността на възприемащите я ипостаси, тя се „множи“, но не сама по себе си, а по отношение различната степен, в която бива възприемана (усвоявана) от сътворените умове – според мярата (способността за възприемане) и достойнството на всеки в битието. Поради това различните участници в процеса биват удостоени с различна степен на просветление, а след това и на причастяване към благодатта Божия. При всички положения обаче Бог бива познаван единствено благодарение на Неговото саморазкриване – откривайки се в природата, Св. Писание и накрая във Въплъщението на Словото. Творецът присъства в света, в неговата определеност, давайки чрез логосите същността на нещата. Това е първият начин на снизхождане на Логоса до нивото на тварното. Вторият е разгръщането Му в словата на Писанието, а третият – Въплъщението Му в тяло. По този начин Логосът полага трите аспекта на икономѝята: творението, откровението и спасението,[24] с което установява и трите закона за тварта: природния, писания и духовния (закона на любовта и благодатта).[25]
Ето как Логосът е откровил Себе си на сътворения свят и се е предоставил за възприемане от всички,[26] за причастяване към нетварния божествен живот чрез закона на благодатта. И точно благодарение на откриването Му към тварното са възможни причастността и познавателното обръщане на човека към Бога – чрез съзерцаване на божествените логоси и оттук издигане над природните смисли на рационално и понятийно познаваното към прозрение на духовните основания на битието, стоящи над него – това вече е мисъл за Твореца. Така според св. Максим Бог, като Единия Логос, бива провидян и познат от човешкия ум като съвкупността от творческите логоси, предосъществени в Логоса и вложени от Него в творението.[27] Познавайки Бога чрез съзерцаване на логосите, ние първо узнаваме, че Той съществува, т. е., че е, и след това начина, по който съществува, т. е. как е (в три лица).[28] А какво Той е, същността Му, не можем да знаем – тя е недостъпна, неизречима и непознаваема за тварта. Понеже за тварния ум е достъпно само знанието за това, че Бог съществува, и то като Първопричина на всичко сътворено. А познаването на Божието същество е абсолютно недостъпно.[29]
Накрая, обединявайки духовния и познавателния аспект на светлината, единявайки ги във възприемането на недостъпния и непонятен Бог, тя, както вече споменахме, става тъждествена на божествения мрак.[30] Непрогледността за тварния ум в преизобилната струя на божествения лъч го превръща за тварта в божествен мрак; или невъзможността човек да познае непознаваемия Бог обвива в мрак ума му – като в Синайския мрак. Защото умът познава определени крайни неща, осветени в техните граници, ала в мрака те се сливат, изчезват и умът ни не е в състояние да ги различи, да ги разпознае. Така умът навлиза в мрака на не-знанието, на не-виждането на смислите и логосите, но се открива нов хоризонт чрез и в божествената светлина, в която започва провиждането им. И точно тук Христовата светлина прояснява всеки мрак и всяка тъмнина, като просветлява ума; Таворската светлина е вечна и незалязваща, тя свети и сега, но само духовно преобразените ум и сетива я виждат и възприемат. В този аспект разбираме светлината като метафора за разкрит смисъл – просветление, просвещение, озарение, осияние, провиждане, проглеждане; но също и метафора за подреденост, ред и хармония както в ума, така и в света.[31]
В заключение нека обобщим, че Бог ни е дарил с ум и го е осветил не да познаваме и подчиняваме природата, а да познаем Него, Който е свръх природата. Затова в ума на човека Бог е вложил Своя образ, за да може този ум да достигне не просто до знание за Него (в богословието), а до Източника на всяко знание и на всяко благо, на всеки смисъл и на всяка светлина (в обòжението – боговѝдението). Така божествената светлина е необходима на човека за неговото просветление по дългия и сложен път на богопознанието, но заедно с пречистването, озаряването и съвършаването му в съвместния с това процес на обръщане и преображение, за да се доближи и възкачи душата му до Този, Който я е дал.
* Темата на тази статия е тясно свързана с темата на дисертационното ми изследване „Метафизика на светлината в Ареопагитския корпус“, тъй като преп. Максим Изповедник е най-големият и най-важен коментатор и тълкувател на съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит.
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (157), 2020, с. 34-41 (бел. ред.).
Редакционни
Нашите издания
Християнство и култура
Полезни връзки
- Православная Энциклопедия
- Богослов.ру
- Издателство „Омофор“
- Monachos.net
- Библиотека Халкидон
- Киевская Русь
- Christian Classics Eternal Library
- Библиотека Якова Кротова
- Руслан Хазарзар – Сын Человеческий
- Православно богословско общество в Америка
- Философия.бг
- Култура.бг
- Православная беседа
- Богословские труды
- В. Живов. Святость. Краткий словарь агиографических терминов
- Patrologia Latina, Graeca & Orientalis
- Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon
- Anemi. Digital Library of Modern Greek Studies
- Агнец Божий
- Славянска енциклопедия на светците
- Византийский временник
- Богословский вестник
- Orientalia Christiana Periodica
- Вестник РХД
- Институт за източно-християнски изследвания Митрополит Андрей (Шептицки)
- Списание за религиозни изследванияAxis Mundi
- Анотирана библиография Исихазм
- Архив на списанието Христианское Чтение
- Библиотека Orthodoxia
- Гръцки ръководства и наръчници по православно догматическо богословие
- Зографска електронна научно-изследователска библиотека
- Богоносци
- Road to Emmaus (A Journal of Orthodox Faith and Culture)
- Библиотека на Тверска епархия, Московска патриаршия
- Сайт, посветен на дяконското служение в Църквата
- Византия за начинаещи
- Уранополитизм (Небесное гражданство) – сайт, посветен на паметта на свещ. Даниил Сисоев
- The Wheel (списание за съвременно православно богословие)
- First Things (американско месечно надденоминационно религиозно списание)
- Церковный вестник (издаван от Московска патриаршия)
- Страницы: богословие, культура, образование (списание, издавано от руския Библейско-богословски институт Св. Андрей)
- Orthodox Reality (изследвания върху православните християнски общности в САЩ)
- Изихазм.ру – Света Гора Атон
- Предание.ру
- Православие и мир
- Руски образователен портал Слово, раздел Богословие
- Библиотека на религиознанието и руската религиозна философия. Издания от 18 – началото на 20 век
- Pages Orthodoxes La Transfiguration
- Orthodoxie. L'information orthodoxe sur Internet
- Христианская психология и антропология
- Альфа и Омега (електронен архив на списанието)
- Монастырский вестник. Синодальный отдел по монастырям и монашеству Русской Православной Церкви
- Православен мисионерско-апологетичен център „Ставрос”
- Православна библиотека „Золотой корабль”
- Вестник на Православния Свето-Тихоновски Хуманитарен университет (ПСТГУ) – архив
- Православна енциклопедия „Азбука на вярата” (на руски)
- Електронна еврейска енциклопедия (на руски)
- Австралийски институт за православни християнски изследвания
- Θεολογία (пълен електронен архив на списанието)
- Енисейский благовест
- Public Orthodoxy (многоезична страница за общодостъпен дебат, инициатива на Центъра за православни християнски изследвания на университета Фордъм)
- Orthodox Times
- Orthodoxy in Dialogue
- Християнство.бг
- Вера 21. О православии сегодня
- Сретенский сборник (периодично издание на Сретенската духовна семинария и академия)
Книжарници
- Електронна книжарница на семинарията „Св. Владимир“, Ню Йорк
- Александър прес
- Джон Хопкинс Юнивърсити прес
- Книжарница за християнска литература „Анжело Ронкали“
- Онлайн книжарница „Къща за птици“
- Български книжици
- Електронна книжарница „Православное“
- Издателство на Православния Свето-Тихоновски хуманитарен институт
- Издателство „Русский путь“
- Light & Life Publishing
- Holy Trinity Bookstore
- Интернет магазин „Благовест“
- Фондация „Наследство на Зографската св. обител“ – раздел „Книгоиздаване“
Био-библиография
- Прот. Алексей Петрович Князев
- Борис Петрович Вишеславцев
- Георги Петрович Федотов
- Митрофан Дмитриевич Муретов
- Павел Николаевич Евдокимов
- Антон Владимирович Карташов
- Прот. Томас Хопко
- Прот. Василий Василиевич Зенковски
- Веселин Кесич
- Прот. Стефан Станчев Цанков
- Прот. Николай Николаевич Афанасиев
- Прот. Георгиос Металинос
- Славчо Вълчанов Славов
- Свещ. Андрю Лаут
- Николай Никанорович Глубоковски
- Оливие-Морис Клеман
- Архимандрит Киприан (Керн)
- Архимандрит Лев (Жиле)
- Диоклийски митрополит Калистос (Уеър)
- Прот. Александър Дмитриевич Шмеман
- Захумско-Херцеговински епископ Атанасий (Йевтич)
- Прот. Георги (Джордж) Дион Драгас
- Прот. Йоан Сава Романидис
- Брюкселски и Белгийски архиепископ Василий (Кривошеин)
- Прот. Йоан Теофилович Майендорф
Препоръчваме
- Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)
- Прот. Александър Шмеман, страница на руски
- Прот. Александър Шмеман, страница на английски
- Прот. Йоан Романидис
- Прот. Александър Мен
- Свмчца Мария (Скобцова)
- Сурожки митр. Антоний
- Архим. Софроний (Сахаров)
- Диоклийски митр. Калистос (Уеър)
- Протод. Андрей Кураев
- Архим. Кирил (Говорун)
- Олга Седакова
- Волоколамски митр. Иларион (Алфеев)
- Свещ. Андрю Лаут
- Свещ. Михаил Желтов
- Архим. Григорий (Папатомас)
- Прот. Джон Ериксън
- Венцислав Каравълчев
- Пожаревацки и Браничевски еп. Игнатий (Мидич)
- Архим. Йов (Геча)
- Алексей Осипов
- Иг. Пьотр (Мешчеринов)
- Прот. Сергий Булгаков
- Ярослав Пеликан
- Архим. Пласид (Дьосеи)
- Прот. Николай Ким
- Владислав Аркадиевич Бачинин
- Прот. Томас Хопко (лекции из фонда на Ancient Faith Radio)
- Пергамски митр. Йоан (Зизиулас) (лекции по догматическо богословие)
- Христос Янарас
- Прот. Павел Флоренски
- Петрос Василиадис
- Андрей Десницки
- Михаил Михайлович Дунаев
- Алексей Георгиевич Дунаев
- Свещ. Георгий Петрович Чистяков
- Сергей Чапнин
- Булгаковиана (сайт на изследователите и почитателите на творчеството на о. Сергий Булгаков)
- Електронна библиотека „Сурожки митр. Антоний”
- Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)
- David Bentley Harticles (статии от Дейвид Бентли Харт)
- Оливие-Морис Клеман (страница на френски език)
- Лев Карсавин (страница на руски език)
- Антон Карташов (страница на руски език)
- Георгиос Мандзаридис (статии на гръцки език)
- Свещеномъченик Иларион (Троицки), архиеп. Верейски
- Лична страница на Сергей Худиев
- Лична страница на Ренета Трифонова
- Кафе със сестра Васа (Ларина)
- Лична страница на Владимир Бибихин