Богословският принос на о. Йоан Романидис в разбирането на грехопадението

Кой е о. Йоан Романидис?

Йоан Сава Романидис е роден на 2 март 1927 г. в Пирея, скоро след гръко-турската война, геноцида над гърците в Турция и подписания в лятото на 1923 г. Лозански мирен договор. Според него Източна Тракия и значителна част от Западна Мала Азия (районът около Смирна, днес Измир) се присъединяват към Турската република. Това довежда до огромно преселение на християни от Турция към Гърция и към Новия Свят. В нощта на 13 септември 1922 г. клането в Смирна предвещава края на десетгодишния процес на етническо „прочистване” на Турция от християните. За десетилетие на териториите на бившата Османска империя са убити около 3 милиона християни. САЩ е единствената велика сила, която не подписва Лозанския договор, не признава новите турски граници и протестира активно против гоненията на гърците, което отваря вратите на страната за огромната емиграция на православни гърци от Турция към САЩ. На обратния полюс е новата руска власт на болшевиките, които не само подпомагат финансово Ататюрк за военното организиране на „новата турска армия”, но и изпращат оръжие и войници на негова страна – да смаже християните и специално гръцката армия в Мала Азия.[1]

Роденият в семейство на гърци от Понт (североизточната част на Турция на Черно Море) Йоан още невръстен напуска новоприелата ги Гърция, където само за около две години прииждат повече от милион бежанци. За нова родина родителите му избират САЩ. Тук десетилетия наред той работи като свещеник, учител и богословски съветник в различни комисии на Константинополската вселенска патриаршия по диалога с други християнски деноминации. Семейството се установява в Манхатън: там Йоан израства и успешно се учи. Впоследствие постъпва в Православната академия на „Светия Кръст” в Бруклайн, Масачусетс, продължава в Йейлския университет, Кънектикът – един от най-реномираните в САЩ, и специализира в богословската академия „Св. Сергий”, Париж. Макар и син на имигранти, той успява да получи отлично образование, но решава да докторира в първата си родина – в Атинския Каподистриев университет, вярвайки, че тъкмо там ще научи най-доброто за православната традиция. Както предстои да видим, до голяма степен очакванията му не се оправдават.

В Атинския университет през 1957 г. той успява да защити – след редица перипетии, своя дисертационен труд Прародителският грях (Τὸ Πρоπατορικὸν ἁμάρτημα). Работата му предизвиква богословска дискусия, в която е поставена под съмнение богословската методология на едни от най-изтъкнатите авторитети на Атинския богословски факултет. Романидис смята, че още от времето на създаването на богословски школи по образеца на университетските, в православното богословие е настъпил схоластически застой. Все пак, въпреки огромната опозиция от старото поколение богослови, успява да защити дисертационното си съчинение. По време на дискусията негов основен опонент се явява един от най-утвърдените богослови на Гърция тогава – Панайотис Трембелас. В хода на процедурата двамата си разменят множество писма, в които дискутират методологията на православното богословие.[2] Младият Романидис се опитва да убеди проф. Трембелас, че методологията на отците на Църквата не съвпада по никакъв начин със схоластичната систематика и че православното богословие би следвало да се придържа към учителния авторитет на отците и към нищо друго.

Впоследствие, между 1956 и 1965 г., Романидис преподава различни богословски дисциплини от кръга Догматическо богословие в Академията „Светият Кръст” – Бруклайн, Масачусетс. Напуска школата след като от нея е уволнен прот. Георги Флоровски – от солидарност с големия православен мислител. За двамата този акт ще се превърне и в символ на дълбоко и искрено приятелство. От 1968 г. е ангажиран като преподавател по Догматика в Солунския Аристотелев университет, където остава до своето пенсиониране в 1982 г. До смъртта си на 1 ноември 2001 г. той остава активен, като през 80-те и началото на 90-те години на 20 в. преподава и в Православния институт „Св. Йоан Дамаскин” към университета „Баламанд”, Ливан. Негови ученици са много от днешните митрополити на Кипърската и на Атинската архиепископия, и на патриаршиите на Константинопол, Александрия, Антиохия, Йерусалим, Белград и Букурещ.

Преглед на догматическото богословие в Гърция до средата на 20 в.

Както видяхме догматическите съчинения на известния опонент на о. Романидис в Атина – Панайотис Трембелас – следват стандартната схоластическа система, идваща още от началото на университетското образование в православен контекст. Той смята, че това е начинът, по който може систематично да се излага учението на Църквата и че друг метод не е познат на академичното богословие. Включително и на православното. В Гърция академичните занимания с богословие имат своето начало с основаването на Атинския Отониев университет на 3 май 1837 г., по-късно преименуван в Национален и Каподистриев университет. Неговите първи факултети са Теология, Право, Медицина и Изкуства. В началото богословие се преподава по образеца на немското университетско образование и с помощта най-вече на схоластическа методология – много често според преводи на съчинения на Тома Аквински. Между 1837 и 1937 г. от 33-ма професори 27 са докторирали в Германия – най-вече философия, и трима в Англия. Въпреки че все пак една малка част от тях са клирици, не липсват обвинения от проруската партия в Атина, че тамошният Богословски факултет „се е отдал на Запада”. От друга страна водената от Константинос Иконому и педагога Димитриос Домалас проруска линия не предлага нещо различно. Популярните тогава в Гърция катехизиси на Московския и Коломенски митр. Платон (Левшин), на Московския и Коломенски митр. Филарет (Дроздав), както и догматиките на епископ Силвестър и на митрополит Макарий (Булгаков) не предлагат нещо по-различно като модел за преподаване на догматика.[3] Те също са съставени в стандартната схоластична методология, преминала през рецепцията на Петър Могила.

Все пак, под влиянието на университетската система на обучение, непозната във византийския свят, методологията на излагане на материала неминуемо е повлияла и неговото съдържание. Това явление не е ново: неговите наченки виждаме още през 14-15 в. с навлизането във Византия на определени образователни модели от Италия. То обаче придобива реални и строго схоластични очертания в Османската епоха, защото малкото школи на християните в империята всъщност следват единствения известен им образец – на италианските и по-късно централноевропейски университети. Същото виждаме и в Русия с навлизането на латинското богословие, още при основаването на школата на Петър Могила (1597-1646).

Във Византия в светските школи се изучават философията, филологията, правото и медицината, а богословие се изучава в манастира – не в училище; учи се от епископа и подопечните му проповедници, а не в школо. В тези монашески среди богословието е много повече начин на живот: осмислено с философски понятия Евангелското послание на Иисус Христос, преминало през мистичния опит на пророците, апостолите и отците – т. е. почитаните като светци личности в Църквата. То е живо и действено, мистагогично обвързано с актуалния живот на Църквата в историята тук, сега и винаги, а не е просто школско занимание и трениране на казуси и ритуали. Тъкмо това се опитва да обясни о. Йоан Романидис в дискусията и в защитата на дисертационния си труд.

Друг път, по който през онази епоха в православното богословие навлизат редица елементи от латинската схоластика, е влиянието на ред документи на Римската църква, като тези от Тридентския събор (1545-1563), през някои решения на поместни събори на Православната църква и в Османската, и в Руската империя. В кореспонденцията на патриарх Йеремия II (между 1573-1581 г.) с протестантските богослови от Витемберг, например, и най-вече в Първото писмо на патриарха виждаме опит да бъде оборено Аугсбургското изповедание с лексиката и аргументите на антиреформисткия Тридентски събор, очевидно добре познат на патриарха и неговия кръг.[4]

Нещо подобно ще видим и в някои от съчиненията на иначе особено плодовития Йерусалимски патр. Доситей (1641-1707). Макар да не можем да не признаем огромния му принос за православното богословско просвещение в османската епоха и неуморните му издателски трудове в този период на потискане на образованието на християните в Османската империя, влиянието на латинската богословска лексика върху него е видно.[5]

В историята на православието не е непознат и обратният процес – на възприемане на терминологични и дори на идейни елементи от протестантското богословие. Както в обновителните инициативи на Кирил Лукарис, който държи всички библейски текстове да се превеждат на говорим език, по образеца на Англия, Германия и Швейцария,[6] така и в Посланието на Източните патриарси виждаме някои изразни средства, характерни за тогавашното протестантско богословие – най-вече калвинисткото.[7] Разбира се, предвид контекста на онази епоха и доминирането на римокатолическото или протестантското богословие, е лесно обяснимо защо православни епископи понякога са посягали към тези изразни средства – така те били по-разбираеми в контекста на дискусиите в Европа.

По-конкретно например учението за изкуплението и спасението на човека е силно повлияно от промяна в начина, по който православните в Османската империя започват да възприемат Църквата. Докато преди идването на османците Църквата се занимава с духовни дела, не е държавен институт и по-скоро координира действията си с държавата, в Османската епоха тя е принудена да играе роля на държавна институция, отговаряща за християните в империята. Чрез нея се събират данъци; тя функционира като светско съдилище за християните – поради невъзможността за осъществяване на коректен съдебен процес от кадийските съдилища при казуси с християни. Това е право предоставено на християните, но то започва да изкривява рецепцията им за природата на Църквата. Постепенно мнозина започват да схващат самото си спасение в понятията за съдебен процес.[8] Немалко такива текстове има запазени от онези времена. Несъмнено тук е и влиянието на Анселм от Кентърбъри, който става класически латински авторитет в разбирането на спасението в понятията на престъпление и оправдание, подпомогнато от свръхдлъжните дела на Христос и светците, чиито заслуги се пазят от Църквата като в депозиториум. Това е и предпоставката за възникването на практиката да се продават индулгенции от църковната йерархия – не само на Запад, но също и по нашите ширини. Известни са такива документи от Йерусалимската патриаршия от 17 и 18 в.[9]

През 19 в., след основаването на Атинския университет, единствени догматически съчинения, писани в гръцка академична среда, са Катехизисът на К. Иконому, който обаче е съставен някъде между 1813 и 1815 г. в Русия, по образец на руските катехизиси.[10] През 1868 г. Николаос Домалас – професор по догматика в Атина – издава своето базово догматическо помагало За началата, веднага след това неголям катехизис, а малко преди него Апостолос Макракис издава свой катехизис, съобразен не само с руските, но вече и с немскоезични помагала по римокатолическа догматика[11]. И трите са в стандартната схоластична схема на изложение на догмата, започващи с разделението на откровението на две независими такива – естествено и свръхестествено, преминаване към изучаване на Бога един по същност и троичен по лица, свойствата на божествената същност, свойства на трите лица, сътворение, изкупление, Бог-Осветител, учение за Църквата, естахология и последни времена и т. н.

Истината е, че в трудния за Гърция 19 в. нейната църковна наука стои разкрачена между наследството на филокалийната монашеска обнова от втората половина на 18 в. и академичната школа от 19 в. Филокалийното движение се разгръща от св. Макарий Коринтски, св. Никодим Светогорец, Атанасиос Париос и други монаси-интелектуалци, започнали да преиздават и коментират древни светоотечески извори, които да служат за просвещение и обнова на духовния живот на монасите в онази епоха. Техният пример е подет от монаси и в Русия, където славянската версия на сборника Филокалия – т. нар. Добротолюбие придобива широка популярност в духовните училища през 19 в. След основаването на Атинския университет обаче дейността на монасите от преди половин век – макар и позната на клира – не влиза в парадигмата на тогавашното университетско образование, тъй като няма систематичен характер. Тази особена двузначност на гръцката богословска мисъл през 19 в. постепенно отшумява и в академичните среди се настанява истински богословски систематизъм по немски образец.[12]

Това виждаме в догматическите издания още в първото десетилетие на 20 в. Става дума са трудовете на Зикос Росис[13] и Христос Андруцос.[14] Техните общи изложения на православното учение също следват утвърдената тогава схоластична парадигма, макар и последният – в предговора към своята Догматика на Православната източна църква – да претендира, че е изложил учението ѝ много по-системно и пълно от предшествениците си.[15] Всички те пишат със съзнанието, че са автентични изразители на православната традиция и не е справедливо да бъдат обвинявани в умишлено протестантизиране или римокатолицизиране на православното богословие. Все пак в първата половина на 20 в. наблюдаваме богословие, „което в много отношения е идеалистично по характер, като е концентрирано над противопоставянето между духа и материята. Съществуват, разбира се, и фигурите на значими богослови (като Григориос Папамихаил, Николаос Луварис, Хамилкар Аливизатос, Леонидас Филипидис, Василиос Велас и др.) – автори на трудове в областта на библеистиката и патристиката, на религиознанието и каноничното право, на диалога с философията. Редом с духа на пиетизма и объркването на националната и религиозната идентичност, се осъществяват и контакти както на междуправославно, така и на икуменическо ниво”.[16]

Някакво наследство от филокалийното богословие виждаме в края на 19, първите години на 20 в. – в първите опити да се пише върху исихастката монашеска традиция и конкретно върху мисълта на св. Григорий Паламà. Атинският архиепископ Хризостом II (със светското име Темистоклис Хадзиставру), Григориос Папамихил и Хрисостомос Пападопулос – всички те издават книги върху Паламà,[17] които ще окажат влияние върху богословското възраждане от 60-те години на века.

Влиянието на труда на о. Йоан Романидис в богословското възраждане в Гърция през 60-те години на 20 в.

Роля в процеса на богословското възраждане в Гърция несъмнено играе и руската емиграция на Запад. Мислители като прот. Георги Флоровски, Владимир Лоски, архим. Василий (Кривошеин), до Втората световна война и непосредствено след нея, ще влияят на младите гръцки богослови, учещи на Запад. Те ще върнат сред тях интереса не само към паламитството, но и към редица други византийски монашески извори, които имат определящо значение за православното богословие – като например Дионисиевия корпус. По-късно в плодотворен диалог с тях ще влязат Пол Евдокимов, архим. Киприан (Керн) и прот. Йоан Майендорф, които ще попаднат и в редица изследователски екипи, вече организирани с център в Гърция и промотиращи именно тази линия – за връщане към съчиненията на отците в методологията на преподаване на богословие. От този процес на плодовит диалог и обмен на идеи не бива да се изключва и влиянието на сръбските богослови, които в периода след войната често са възпитаници на гръцки университети, а понякога пишат и на гръцки. Тук не трябва да пропускаме и ролята на някои румънски мислители като о. Думитру Стънилоае, чийто съчинения стават популярни в Гърция.

През 60-те в Гърция започва да се надига вълна на активно търсене на обективни и автентични критерии за това „що е православно богословие”. Несъмнено работата на автори като В. Лоски – тогава лектор в обичания от всички гръцки интелектуалци Париж – изиграва особено важна роля за това. Вниманието се насочва на първо място именно към преодоляване на легалистичните схоластични възгледи за греха и спасението. Още в 19 в. установените позиции, че „православието е чисто национално и догматично” по характер „фолклорно изповедание” започват сериозно да бъдат преразглеждани. В това отношение виждаме кръга на Христос Янарас с неговата периодика Граници, излизала в средата на 60-те и дала форум на млади богослови-бунтари.

Дотогава в повечето съчинения, третиращи въпроса за спасението, се изтъква, че животът е период на изпитания, а спасението – награда за справяне с тях, както и че освободената от тялото след смъртта душа е вечна по природа. Така и Царството Божие се мисли като лишен от грубата плът живот на душата при Бога. Богословска парадигма, в която няма място за есхатологично обновяване на цялото творение – нещо, което иначе стои в основата на учението на авторитетните отци на Средновековието и на Късната античност. Учението за Второто пришествие и за окончателното всеобщо възкресение не е изцяло изчезнало от църковния живот и пропопвед, но вече не е централно.[18] Несъмнено подобни неща можем да прочетем и в някои български съчинения като труда на Димитър Дюлгеров Иисус Христос – новозаветен първосвещеник и изкупител.[19]

През 50-те години в библейските изследвания в Гърция се отваря есхатологичната перспектива – отначало в трудовете на Сава Агуридис, което пък позволява на учени в областта на систематиката, патристиката и литургиката да преразгледат изоснови своята методология и прочита на изворите. В крайна сметка литургичната химнография на Църквата, въпреки постоянните пренаписвания и допълвания на богослужението през вековете, пази в съвсем автентичен вид тази особена есхатологичност в недрата си – в това отношение са важни трудовете на Йоанис Фундулис и Панайотис Скалцис, както и на техните наследници по катедри. Освен историческа наука, патристиката започва да се разглежда и като извор на догматиката, християнската етика и социология, и на други богословски дисциплини.

Есхатологичният етос на Църквата и богословието на Църквата обаче извират от патристичната диалектика тварно-нетварно, позволяваща да се гледа на историята като на съвсем реален процес на развитие и ход към Царството Божие, без да се пренебрегва по оригенистки или да се избягва тя като тема, свързана само и единствено с „морален упадък”. Бъдещето и Царството са време да обновление на творението: престъпване към благовремие и благоместие на цялото творение, а не катастрофична действителност. А затова и Царството Божие е основание за пътя на самата история – за съществуването на цялото творение. Още в началото Бог е промислял и е волеизявил есхатологичния свършек на тварното – както виждаме при Кападокийците, св. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и др.

Тази визия обаче навлиза в гръцкото богословие именно след публикуването на докторската теза на отец Йоан Романидис. Тя преразглежда сериозно „схващането на Христовото дело като някакво „удовлетворяване” за оскърбленията на божествената справедливост и доразвива светоотеческото учение за обновяването на човешката природа. Вследствие от това в гръцкото богословие през 60-те нараства подкрепата за учението за „необусловеното” въплъщение на Бог Слово – по този начин се дава израз на вярата, че Въплъщението не е само резултат от греха на първите хора, но би било осъществено дори и грехопадението никога да не беше станало факт”[20] – пряко влияние от съчиненията на св. Максим Изповедник. С други думи, Въплъщението се разглежда като първи плодове на Божията предвечна воля, с цел цялото творение да е в общение с Бога. Съчинението на отец Романидис, многократно преиздавано впоследствие в Гърция и в Америка – в английски превод – отваря вратата за богослови като Андреас Теодору (1922-2004) и Панайотис Нелас (1936-1986), извеждащи тази тема като първенствуваща в православното богословие. Последният я поставя и в ярък христологичен план.

В тази богословска среда, обоснована от съчинението на отец Романидис, се отваря и вратата за богословски тези, склонни да релативизират самата историчност на акта на грехопадението и да го свеждат до еврейска богословска интерпретация и проповед за смисъла на човешката природа като тварна и зависима от Божията воля. Свързваните със света несъвършенства (като, например, тлението и смъртта, което има за последица необходимостта от спасение), вече се разглеждат като следствие не от едно буквално извършено в древните времена прегрешение, а от тварността като състояние на всичко, което е различно от Нетварния – от Бога. Това виждаме в Христология и екзистенция на митрополит Йоан (Зизиулас), диалогизиращ с Филип Шерард.[21] Вселената възниква не по необходимост, а по свободната Божия воля, защото не притежава сама в себе си сила да съществува, а клони към разпад, тление и нищо. Тази липса може да се превъзмогне, само ако сътвореното бъде причастно на Бога, превръщайки се така в участник в живота, който не може да възникне от тукашното, а идва отвън, от Твореца.

В епохата на 60-те години есхатологията излиза на предно място в изследванията и проповедта в Гърция, но по един характерен за гърците плуралистичен начин. В едни случаи се набляга на това, че Божието царство принадлежи на крайното бъдеще, така че на битието на Църквата се гледа като на предвкусване на Царството (както твърди Никос Мацукас), а при други автори то се схваща като опитност за Бога тук и сега – в живота на общността (виждаме го в трудовете на вече споменатия митрополит Йоан). Не липсват и елементи на диалогизиране с философията на 20 в. – например с екзистенциализма, който тогава разцъфва в университетите на Западна Европа и влияе на младите гръцки богослови по онова време, които пътуват, учат се, общуват със западноевропейските си връстници в един ентусиазиран от своето мирно обединение европейски свят в годините след Втората световна война. Несъмнено плодотворната среда в Гърция по онова време се дължи на плуралистичната среда, политическата свобода и отвореността на страната в епоха, когато милиони православни християни нямат право на изповедание под гнета на комунистическите режими в Източна Европа.

Заключение

Всички тези богословски развития в областта на есхатологията и богословието на творението в Гърция биха били немислими без първоначалния тласък, даден в 1957 г. с труда на о. Романидис Прародителският грях. Несъмнено успешното преосмисляне на въпроса за смисъла на грехопадението и спасението в оста на понятията смърт-живот, противно на легалистичните интерпретации, битуващи в схоластическата школска теология на 19 и началото на 20 в., дава нов тласък на православното академично богословие, търсещо вече стойността и авторитета на светоотеческото наследство като основа за изучаване на догмата. Именно това прави и издаването на труда на о. Йоан на български език толкова важно и определящо за бъдещото на православното богословие, което в началото на 21 в. се прави на български език.

* В основата на този текст стои доклад на автора, изнесен на 5 септември 2017 г. в гр. Варна, в рамките на деветнадесетото издание на „Седмица на православната книга” (бел. ред.).