Отношението между грях и смъртност в историята на човечеството според Теодор Мопсуестийски

Макар в традиционната академична църковна история дълго време личността на Теодор Мопсуестийски (352-428) да бе разглеждана като средоточна за антиохийското богословие, през втората половина на 20 в. в научните среди се утвърди мнението, че Теодор е и във висока степен оригинален и търсещ автор, подхождащ новаторски по широк кръг екзегетически въпроси. Същото наблюдаваме и в разбирането му за греха и смъртността – в епохата до грехопадението и след нея. Тук ще опитаме да дадем нова перспектива в тълкуването на подхода му към този богословско-екзегетически въпрос, отчитайки мненията на останалите, докосвали се до него изследователи.

Състоянието на човека преди грехопадението

Да се определи твърда позиция на Теодор по отношение състоянието на човека преди грехопадението, дали е бил смъртен или безсмъртен, е трудно.

В традицията обикновено наблюдаваме триделна схема в Божията икономѝя за човека. Първоначалното той е сътворен безсмъртен и има възможност за богообщение в райското си състояние. След грехопадението човек става подвластен на смъртта и под нейно влияние – склонен към греховни страсти. Третото състояние има есхатологичен характер и представлява единение и сдружение с Бога – в Неговото небесно царство. Църквата е междинен етап между второто и третото, в което все още са налични някои следствия от греха, но в нея християнинът живее в покаяние и носталгия по райското състояние, в живо очакване на Царството Божие, освещаван от Божията благодат.[1]

В запазеното от Теодоровото творчество можем да регистрираме най-малко две позиции по този важен въпрос, които на пръв поглед са в пълно противоречие. Едната като че ли е в традицията, тъй като разглежда първия човек като сътворен безсмъртен. Нея откриваме в Тълкувание на Послание до галатяни (1:3-5). То е съсредоточено около ст. 4: „[Христос], Който отдаде Себе си за нашите грехове, за да ни избави от сегашния век лукав (ἐκ τοῦ ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ), по волята на Бога и Отца нашего…”. Като следва вече очертана от самия ап. Павел традиция тълкуванието гласи: „Първият човек, както възникна, ако бе останал безсмъртен, настоящият живот нямаше да е този, тъй като всъщност нямаше да има свършек. Но след като е станал смъртен поради смъртта, с право този живот се нарича настоящ живот – по-низък спрямо бъдещия. Тъй като допускаме да грешим в този живот, имаме нужда от закони, но при бъдещия няма да имаме никаква нужда от заповед, тъй като ще сме запазени с благодатта на Духа вън от всякакъв грях”.[2]

Можем да предположим, че Теодор е смятал безсмъртието, за което говори, за безсмъртие по благодат, тъй като новото ще е именно, както сам казва, по благодат. Все пак това остава предположение, за което не намерихме непосредствени доказателства в останалото от неговите съчинения, макар цялостната логика в творчеството му да води в тази посока и в тази посока да са насочени мислите на редица отци от неговата епоха, като св. Йоан Златоуст.[3]

В същия дух е и следното: „При положение че Адам е съгрешил, затова е станал виновник за смъртта и грехът е получил проход към следващите поколения, а смъртта, естествено, с това завластва над всички. След като всички съгрешиха, макар и със същия като на Адам грях, но по какъвто и да е начин – едни така, а други иначе, неизбежно еднакво над всички се установи смъртта”.[4] Или: „Достатъчно показал от настоящото положение разликата с бъдещото, тук [апостолът] заключава за цялото: затова, също както чрез един човек грехът влезе в света (Рим 5:17-18),[5] това съобщава и казва че с тези думи ни е показано как Адам, след като е съгрешил и е станал причина за смъртта, Христос ни дари отстраняване от греховете и освобождение от смъртта с надеждата за възкресение. Според нeя ще живеем вън от всеки грях. Това има предвид с думите: оправдание за живот (Рим 5:18). И също както, казва апостолът, грехът на онзи направи останалите хора смъртни и поради това да бъдат склонни към греха (защото това има пред вид с думата грешници), така Христос ни дари възкресение, така че, в безсмъртна природа установени да пребъдваме в безукорна праведност, свободни от всеки грях”.[6]

Следователно смъртта не е свойствена за човешката природа, а съпътстващ белег (συμβεβηκός), появил се впоследствие, след нейното сътворение по образ Божи, поради престъплението на Адам. Така че историята на домостроителството следва да се дели на три етапа: предгреховен етап, период на смъртност – етапа между грехопадението и Второто пришествие и времето след Второто пришествие, когато ще бъде преодоляна смъртността. Можем да предположим, че според Теодор Мопсуестийски състоянието на смъртност не е било налично в първозданната човешка природа, нито част от Божия план за човека, а е навлязло като разстройство на хармонията между телесно и духовно в първозданните хора, след като Адам е престъпил заповедта на Твореца и е проявил непослушание. Така че вече падналият човек няма как да достигне до начертаната от Бога цел.[7]

Тук обаче сме пред сериозен проблем. В съчиненията на Теодор Мопсуестийски се среща – при това доста по-често – различна от тази теза. Именно тя разглежда Адам като сътворен смъртен, тъй като Бог е знаел предварително, че той ще злоупотреби със свободната си воля, с нравствената си независимост или самовластие (τὸ αὐτεξούσιον) и ще се отклони от Божия план за него.

В коментарите на Павловите послания, само няколко страници след този текст, антиохиецът обяснява, че „Господ Бог действително ни е сътворил смъртни, съобразно сегашния живот. Всъщност като ни подканва, Той обещава, че повторно ще ни направи безсмъртни, и [наистина] ще ни направи”.[8] Същите мисли могат да се наблюдават и в сирийския текст на Катехизически беседи, писани от Теодор или по същото време, или малко по-късно от коментарите на Павловите послания. Тук изрично се упоменава, че настоящото положение на човека е състояние на изменчивост, която предстои да бъде преодоляна, и в бъдещия живот след възкресението човешката природа предстои да стане неизменна, подобно на тази на неговия Създател – свободна от смърт и тление.[9] Подобно обяснение имаме и в сирийските фрагменти от Тълкувание на книга Битие.[10]

Както видяхме, човекът е бил сътворен от самото начало изменчив и неустойчив в своята природа, най-вече в разумната си душа, така че някак смъртността се явява естествена. Така, оказва се, че Теодор в определени случаи изказва мисълта, че още при сътворението смъртта се явява съставна част, присъща на човешката природа, внедрена у човека, поради великата премъдрост и предзнание на Твореца, за да служи, след като съгреши Адам, като наказание за греха: „Явно е, че Бог е знаел, че Адам ще съгреши и по тази причина без съмнение ще умре. Как тогава не e върховно безумие да се вярва, че Бог го е сътворил първом безсмъртен в шест часа…, а след като е съгрешил, го е направил смъртен? Защото е сигурно, че ако Той искаше човек да бъде безсмъртен, дори намесата на акта на грехопадението, би променила божествената отсъда. Защото Бог дори и дявола не е превърнал от безсмъртен в смъртен – оногова, който е начало на всички злини”.[11] Именно, коментирайки този пасаж, Артур Вьойобюс отбелязва, че по логиката на Теодор няма как смъртта да е резултат от греха, тъй като пръв изпаднал в смъртно състояние, след като е съгрешил, щеше да е сатаната.[12]

Само в светлината на такъв прочит на Теодоровия възглед за първоначалната природа на Адам може да бъде разбран следният фрагмент, запазен в гръцка катена с тълкувания на книга Битие: „Най-напред [Бог] дава заповед, която [отнапред] знае, че няма да бъде спазена, за да докаже, че макар да им е било предложено безсмъртие при послушание и да е била отправена смъртна заплаха при непослушание, те толкова се уповаваха на Твореца и Благодетеля, че се надяваха, че дори и да не [Му] се подчинят, ще имат не само безсмъртието, но и ще получат достойнството на божеството. И ако плътта им беше получила безсмъртие [още при сътворението, подобно на душата], как нямаше още повече да повярват, че са [станали] богове поради непослушание? Защото на тези, на които не стигна заплахата от смъртта, за да спазят заповедта, колко повече сигурността на безсмъртието щеше да бъде безсилна да ги предпази от съгрешаване, и щяха безкрайно да се доверят на сигурността на безсмъртието. Първом [Бог] показва с даването на заповедта и чрез непослушанието на Адам, че има полза от смъртността и тогава дава заповедта, едновременно опитвайки се да убеди хората и в същото време не отстъпвайки от полезното [за тях]”.[13]

Въпреки това епископът на Мопсуестия смята, че човек е сътворен невинен и че макар и смъртен, той не е бил заразен от греховността. Престъплението на Адам е в неговия избор да отхвърли Божията забрана да яде от дървото на познаването на добро и зло (Бит. 2:15-17), т. е. да не се подчини на Създателя. Той е предизвикан от измамата на сатаната, „преправил се на негов другар и съюзник”, за да го подмами да преодолее страха от Създателя.[14] В тази връзка Теодор казва, като че ли в противоречие с горните мисли за смъртта: „Поради невниманието си ние бяхме подведени от тирана към зло, от което загубихме достойнство и величието на образа [Божи], и заради греховността си получихме после наказанието на смъртта”.[15]

В съчинението си За първородния грях, едно от по-късните му творения, Теодор заявява и основата на логиката, накарала го да възприеме смъртността като присъща на човешката природа от самото ѝ сътворение характеристика: „Затова Господ стана автор на всички добри неща за хората (точно както Адам се оказа основател на първото и смъртно състояние), така че, като Самият Той е начатък на второто и безсмъртно състояние, да съхрани за пръв път това, което се отнася до природата на първия Адам … по този начин дори Той, за изпълване на бъдещите неща, се изложи на смърт, така че, умирайки според закона на човешката природа и възкръсвайки с божествена сила, да може да стане начало за всички, които умират по силата на природата, за да могат да възкръснат от мъртвите и да се изменят към безсмъртна природа”.[16]

Също, в полза на тезата за първоначалната смъртност на хората, според Теодор, е фактът, че Адам и Ева са сътворени като двойка още преди грехопадението, така че са призвани да се размножават, тъй като са сътворени за временен живот (ἡ μὲν πλάσις ἡτοιμάσθη τῷ θνητῷ βίῳ).[17]

Как може да се обясни това сериозно разминаване на позицията по отношение на този важен богословски въпрос?

Няколко изследователи са се опитали да го разрешат. Първият опитал се да даде обоснован отговор на тази загадка е Робер Деврес, който, в контекста на цялостния си труд върху творчеството на Теодор и явно в старание да оправдае неговото богословие като напълно православно, но фалшифицирано през вековете поради конюнктурата в източната Църква през 5-6 в., опитва да защити тезата, че Теодор в духа на традицията е учел, че Адам е сътворен безсмъртен и в историята на домостроителството, начертана от Теодор, се наблюдават три етапа – три епохи.[18]

На обратното мнение е Кевин Мак-Намара, който макар и мимоходом пише, че Адам е сътворен смъртен с възможност да остане безсмъртен, ако не бе съгрешил, и че състоянията в човешката история са две: на смъртност и на безсмъртие. Той обаче не цитира много извори и не обосновава тезата си в тази посока.[19]

Вилхелм де Врийс смята, че в съчиненията на Теодор се наблюдава развитие – в по-ранните съчинения (в старозаветните тълкувания и в тълкуванията му на Павловите послания) виждаме по-скоро следване на традиционния възглед, че човекът е сътворен безсмъртен по възможност, докато в по-късни съчинения, като Катехизически беседи и за първородния грях Теодор вече споделя мнението, че Адам е бил сътворен смъртен.[20] Проблемът с тази теория е, че всъщност от вече положително установената хронология на Теодоровите съчинения става ясно, че тълкуванията на Павловите послания не са ранни.[21] Освен това в отделните тъкувателни текстове далеч не можем да видим единно тълкувание на този въпрос – напротив, от по-горе разгледаните откъси виждаме, че в рамките на едни и същи съчинения (като тълкуванието на Послание до галатяни) има различен подход. Разбира се, това може да са части от отделни коментари, писани в различно време и събрани сетне в сборници с тълкувания на Павловите послания. Все пак обаче ние нямаме положителни доказателства за това, а и подобен въпрос не е бил обект на изследване в науката.

Улрих Викерт разглежда явното противоречие в перспективата не на диахронно развитие идеите на автора, а на аристотелианско разграничение на актуална смъртност и дадено по възможност безсмъртие, което обаче е пропуснато от Адам в първия етап от историята, но пък е оставено като възможност впоследствие.[22]

Артур Вьойобюс е категоричен в това, че за Теодор Адам е сътворен смъртен.[23] Противоречията той обяснява с това, че Теодор на места е следвал вече утвърдената от ап. Павел традиция на тълкуване разказа за сътворението и грехопадението – базова за неговото богословие, но в повечето случаи е предприемал собствени тълкувания, което е обусловено от разбирането му за две епохи или състояния (καταστάσεις) в историята на домостроителството на спасението: на смъртност и изменчивост, и на неизменност и безсмъртие. Същото разбиране стои в основата и на изследването на Д. Фейрбейрн.[24]

Прот. Теодор Зисис обаче поставя акцента другаде, проследявайки развитието на същата тема у св. Йоан Златоуст – близък съратник на Теодор Мопсуестийски. Той изтъква, че последният е разглеждал Адам като сътворен ни смъртен, ни безсмъртен, а открит и към двете възможности – в зависимост от волята си, т. е. в зависимост в коя посока ще я насочи: към послушание спрямо Божията воля или към престъпването ѝ.[25] Разглеждайки позициите на св. Теофил Антиохийски, св. Ириней Лионски, св. Йоан Златоуст и Правило 109 (120) на Картагенския събор, о. Зисис отбелязва, че в източната патристична традиция човек е сътворен именно открит и за двете възможности, но от смърт го предпазва Божията благодат, дарена му при сътворението му от Бога. В този смисъл не може да става дума за безсмъртие на Адам по природа, а само по благодат, но пък има и възможност за съгрешаване и отхвърляне на Божията благодат поради неговата свободна воля, което го прави смъртен, както и в крайна сметка става.[26]

Въпреки, че е разгледал само няколко извора и то в стари издания, логиката на о. Зисис е правилна. Той обаче твърдо отрича въз основа на нея, Теодор да е споделял двуделна схема на историята на икономѝята.[27] Ако обаче о. Зисис е прав в тезата си, че Адам е съхранен от смъртта чрез Божията благодат, то по своята тварна природа човек действително е сътворен смъртен, а е безсмъртен по благодат. Това пък предполага, по логиката на Теодор, допълнителна борба, за да бъде преодолявана изменчивостта и смъртността. С тази теза е трудно да се защитава твърдението, че Мопсуестийският епископ не е учел за двуделна схема на икономѝята. Напротив, тя изниква навсякъде в съчиненията му (като цялостна система се вижда ясно дори в ранните Катехизически беседи, където не е упомената изрично) и е основа на цялото му богословие и в частност на разбирането му за домостроителството на спасението и съответно на симетричната христологическа схема, която той възприема. Това специфично разбиране на Теодор за първия човек е обяснявано от него с особеното му схващане за спасението. Аскезата, упражнението в добродетелта изисква човекът да е бил сътворен именно смъртен, тъй като страстността, която представлява същност на смъртността, е също и предпоставка за нравствено израстване и усилие. Да е бил сътворен безсмъртен, а следователно още и телесно безстрастен, би означавало за Теодор да е отречена възможността да спечели безсмъртен живот за себе си с цената на нравствени волеви усилия.[28]

Макар че, както казва Д. Фейрбейрн, ударението на Теодор Мопсуестийски при разгръщане на двуделната схема е поставено върху догаждане за състоянието на човека в бъдещия век, все пак можем да добием представа най-вече от Катехизически беседи – единственият, запазен в цялост вероучителен труд, – за основната линия на опозиция между сегашното състояние – резултат от човешката тварност, характеризиращо се с изменчивост, тление и склонност към греха, и от друга – бъдещото, очакваното подир всеобщото възкресение, състояние на неизменчивост, а от там на нетление, безсмъртие и съвършенство. Така се изгражда представата, присъстваща навсякъде в сборника, че първият век (αἰών) или състояние (κατάστασις) на човека обхваща неговото естествено състояние по сътворение, а вторият – по-извисеното му състояние след възкресението.[29] Онова, което ще се случи с вярващия след възкресението, е встъпване в действителност – такава, каквато я бленува християнинът, в обещаните от Спасителя бъдещи блага.[30]

В тълкуванието си на тайнството Кръщение, извършвано в името на Отец, Син и Свети Дух, Теодор Мопсуестийски се възползва да свърже идеята за творението с тази за пресътворението на ап. Павел (2 Кор. 5:17-19[31]) и обяснява защо триединият Бог е и Творец, и Изкупител. Първото състояние на човечеството е добро (вероятно оценката е свързана с разказа за сътворението, когато Бог определя като добро всяко от Своите творения), доколкото е дело на цялата Троица.[32] Второто състояние обаче ще е много по-добро. От друга страна, не е възможно един да го е създал, а друг да го е изкупил: „Не е възможно един да е бил причината за първото сътворение, а друг да е причината за второто съграждане, което е много по-възвишено от първото”.[33]

Пак във връзка с Кръщението антиохийският мислител твърди, че подобно на естественото раждане, което е двукратно – от семе и впоследствие, след като е оформен, от жена, – и духовното раждане е двукратно: „По същия начин, по който сме родени, първо сме семе в кръщението, преди да бъдем родени във възкресението, когато вече придобиваме безсмъртната природа, в която очакваме да бъдем изменени. Но когато с вяра и надежда в бъдните блага сме вече изградени и възраснали в живота на Христос[34] и сме дочакали времето на възкресението, тогава според Божията заповед, ще получим от пръстта второ рождение и ще придобием безсмъртна и нетленна природа”.[35]

Заинтересован най-вече от промените, които ще се случат в бъдеще с вярващия, Теодор, явно под влиянието на ап. Павловата идея за новата твар[36] – човека, ползващ се от плодовете на изкуплението, но осезаеми явно в бъдещия век, казва следното: „Смърт и тление престават, страдания и изменчивост отминават. Животът на новата твар ни бе показан и всички се надяваме да се сдобием с него при възкресението ни от смъртта. Защото при възкресението от смъртта Бог ще ни направи нови вместо стари, нетленни вместо тленни и смъртни”.[37] Ефективността на причастността към Христовото тяло в Църквата ще е действителна едва подир възкресението: „Тази Църква той [апостолът] нарича тяло Христово;[38] тя символично възприема причастност с Него в този свят – посредством възраждането в Кръщението, но в бъдещия век това причастие ще стане действително и действено, когато унизеното наше тяло ще бъде преобразено тъй, че да стане подобно на Неговото славно тяло (срв. Фил. 3:21)”.[39]

Така се оказва, че основната опозиция, пропиваща Теодоровата мисъл относно двете състояния на човешкия род в неговата история, се основава върху опозицията изменчивост-неизменчивост, стъпваща върху разбирането за нестабилния характер на човешката природа – доколкото е тварна, но най-вече и доколкото човешката душа е разумна и изменчива, така че е склонна към отклонение от Божия закон, – както и на преодоляването на изменчивостта във второто състояние – по силата на спасителното дело на Христос, което ще доведе до преодоляване на това състояние на изменчивост и тленност. Този възглед стои встрани от общата тенденция при Източните отци да се гледа на въпроса за икономѝята на спасението в опозицията живот-смърт, причастност и отпадане от Божията благодат,[40] и притежава в много по-голяма степен нравствено измерение, тъй като изменчивостта на тварното при разумните твари се отразява на волята, което ги прави във възможност податливи на греха. При Теодор тази тенденция е свързана тясно със самото негово разбиране за аскезата. Необходимо е вярващият постепенно да подтисне у себе си всички тенденции към измяна на волята, да подведе волевите си движения изцяло според живота на Христос и Божиите заповеди, според волята Божия, за да върви към второто състояние, към втория век.[41]

Именно в тази посока би трябвало да се разгледат следните думи, които иначе извикват недоумение сред изследователите, възприемащи, че при Теодор наблюдаваме двуделна схема на икономѝята на спасението:[42] „Първом трябва да бъде премахнат грехът, тъй като той е причината за смъртта, и тогава смъртта ще е унищожена заедно с него. Но ако грехът не бъде премахнат, ние по необходимост ще останем смъртни и ще продължим да грешим, поради своята изменчивост; и ако грешим, отново бихме били наказвани, и следователно властта на смъртта би продължила… Така тялото ще бъде освободено от смъртта и тлението. Сега това би могло да стане, ако Христос първо направи душата неизменна и я освободи от тласъците на греха, така че посредством придобиване на неизменност да бяхме освободени от греха. Всъщност отхвърлянето на греха би предизвикало отхвърляне на смъртта, защото като резултат от отхвърлянето на смъртта нашите тела биха продължили да съществуват като неразпадащи се и като нетленни”.[43]

Грехопадението на Адам и неговите последствия

Особено важен въпрос е и каква е тезата на Теодор Мопсуестийски за произхода на греха и неговите последствия върху Адам и неговите потомци. Боландиецът Робер Деврес, верен на цялостния си метод на работа с Теодоровите съчинения, възприема последователна позиция на редактиране на Теодоровите текстове с презумпцията, че са били подложени на злонамерени интерполации и фалшификации и си позволява да не се съобрази с редица фрагменти. В този дух той третира и въпроса за първородния грях. Забележително е, че под влиянието на своята западната традиция той възприема, че у Теодор се наблюдава наследствеността на греха, като нещо присъщо на човешката природа след грехопадението.[44] Противно на това Артур Вьойобюс отрича този подход и отбелязва: „Според Теодор грехът няма нищо общо със сферата на природата. Характерната склонност, която Западът питае – да вижда греха в природата – за него изглежда просто ужасяващо… Подобна възможност изобщо не се взима предвид [от Теодор], тъй като Христос е взел върху Себе си онова, което е в човешката природа – именно смъртта”.[45] На същото мнение е и Фредерик МакЛауд, който казва: „Теодор се противопоставя на каквато и да е представа, според която „първородният грях” държи човешката природа в греховност, тъй като това би подрило убеждението му, че грехът е свободен акт на човешката воля. Освен това, ако Адамовият „първи грях” е грях по природа, това би предполагало, че Христовото човечество също би било засегнато от греха и така би било неспособно да служи като безгрешен посредник”.[46]

Ако приемем автентичността на дошлите по традиция Теодорови съчинения,[47] няма да ни убегне едно устойчиво разбиране, безпристрастно отчетено от Вьойобюс, МакЛауд и Норис, грехът да не се разглежда като част от природата на човека. В тълкуванията на Псалтира, Теодор е отбелязал съвсем недвусмислено, че грехът няма нищо общо с природата.[48] Разяснявайки думите от Пс. 50:7: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми”, Теодор избягва темата за наследствените последици от греха в увредената природа (тема, която иначе преобладава в западното богословие на епохата) и приема следното тълкувание: „Той [Давид] не намира грях в природата на родените – дума да не става – нито е направен дори и намек за природата им; по-скоро назовава волята на родителите. С други думи, ясно е, че от беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми, чрез назоваването на майката се критикуват греховете на родителите, а не на детето – обвинява волята на онези, а не природата на децата, както биха искали да докажат някои безумци”.[49] Тук упрекът на Теодор вероятно може да се приеме и като реплика към споменатата устойчива тенденция в западното богословие, за която той може и да е бил осведомен.

Малко по-долу, явно приемайки наследствеността на греха като лош нравствен пример за поколенията и узаконяване на практиката да се вършат грехове, епископът на Мопсуестия продължава: „Тъй като отдавна съгрешават, от отците си следващите поколения възприемаха греховете (от такива те често получаваха зачатие) и никога вече сред тях не отсъстваше злото”.[50] Вследствие властта на греха в следващите поколения се задълбочава.[51]

Както споменахме по-горе, за Теодор Мопсуестийски човек изглежда е сътворен както невинен, така и неустойчив. Бидейки смъртна твар, подлежаща на изменчивост, Адам е измамен от сатаната, който се е преправил на негов помощник и го е подвел. Помогнал му е да преодолее страха от неговия Творец, тъй като забраната да яде от дървото, което е посред Рая, е включвала и обещанието за безсмъртие, реализиращо се явно в бъдеще, и заплахата от наказание (Бит. 2:7; 3:3).[52] Адам е станал жертва не само на своята наивност, но и на немарата към Божията заповед.[53] Така се оказва, че в акта на грехопадението сатаната е предизвикал волеви акт на човешката душа, а не възбуждане на плътски страсти. В Катехизически беседи това е казано съвсем ясно: „Явно е, че силата на греха има произход във волята на душата. В случая с Адам също именно неговата душа, която първа прие съвета на греха, а не неговото тяло, защото не то бе убедено от сатаната да му отстъпи, да остави Бога и да повярва, че измамникът е негов помощник, в неговия [на Адам] стремеж към по-висши неща и следвайки съвета на сатаната, той прекрачи заповедта на Бога и си избра онези неща, които бяха противни на нея”.[54]

Това, което вълнува Теодор в акта на грехопадението, е по-скоро невъздържаната амбиция на Адам, довела го до неподчинение към Божията воля, в бунтовно действие против божествения закон. Грехът е тъкмо неподчинение спрямо божествения закон и може да се извърши само и единствено със свободен волеви акт и с непринудена воля.[55] Тази съвсем съзнателна простъпка е и справедливо наказана от Създателя, а наказанието е смърт.[56] Ала по парадоксален начин смъртното състояние на човека предшества греха в чисто историческото време, но е и естествено следствие от греха в някакъв обективен за Теодор нравствен смисъл. Всъщност Бог е предвидил волевия акт на човека да откаже благодатното си състояние. В този смисъл смъртта на човешкото същество, актуално наблюдавано от Теодор в настоящото му състояние, е отделяне на душата от тялото.[57] Изглежда нетлението след възкресението ще засяга най-вече тялото и отношението душа-тяло, което зависи от постигане на неизменчивост на душата с освобождаване от греха: „Би било възможно да се запази тялото от смърт и тление, ако първом направим душата неизменчива и свободна от страстите на греха, така че чрез придобиване на неизменчивост, бихме могли също да се сдобием с освобождение от греха”.[58]

Това е така, защото човекът като звено (σύνδεσμος), свързващо тварите помежду им и всички тях – с Бога, загубва силата си и смисъла си като такова. И така той е нарушил предварителния план на Бога човек да приведе всички твари пред Бога и чрез него да Го почитат. „Но след като смъртта беше въведена [в този порядък], тъй като ние съгрешаваме, оттогава насетне беше предизвикано някакво разделение между двете [сетивно и духовно]. Душата се разделяше от тялото, а тялото отделено [от душата] бе подложено на пълно разложение, т. е. рушеше се свързващото звено на творението”.[59]

Въпреки възможността, предоставена на Адам да остане безсмъртен, съхраняван от Божията благодат, дарена му при сътворението му, ако бе удържал подчинението си на Божията заповед, той съгрешава. Тази негова простъпка няма само личен ефект, а се отразява и на целия тварен свят, на всички, които са причастни на неговото тяло – не само на неговото потомство, но и на видимия тварен свят, който също е причастен със съставните си елементи на човешкото тяло. Той не само трансформира свързващия елемент между тварното и Бога в субект, който не свързва, а се бунтува против своя създател и докарва до откъсване на душата от тялото ѝ при смъртното разтрошаване на хармоничното единство на творението.[60]

Тъй като в мисълта на Мопсуестийския епископ функцията на свързващото звено между тварите във всемира и между тях – и Бога е тясно свързана с понятието за образ Божи, се налага да видим и как е разработен този въпрос във връзка с грехопадението. Докато човек отобразява хармонията с Бога, т. е. покорството към Неговите заповеди, т. е. божествената Му воля, човек изпълнява ролята на обединително звено и възвеждащ към Бога посредник. С грехопадението се случва разпадане на обединителното звено, а образът Божи в човека е описан от Теодор като превърнал се в образ на дявола: „… Ако той [Адам] бе мъдър, щеше да остане заедно с Оня, Който беше за него извор на всички блага, които той истинно притежаваше, но той прие и изпълни образа на дявола, който като бунтовник е бил въстанал против Бога и е пожелал да обсеби за себе си славата, подобаваща на Бога…”.[61]

По този начин човекът не стои вече като образ на вярност към Бога, образ, който да следва останалото творение, а е приел образа на Божия противник. Както вече отбелязахме, Теодор Мопсуестийски възприема понятието образ Божи изключително в нравствен смисъл, тъй като обръщането на волята от Бога в противна посока, се тълкува като възприемане на образ на дявола. Така, явно, с грехопадението си, според Теодор, доколкото е отвърнал волята си от Божията, човекът губи и образа Божи: „Загубихме – казва той – достойнството на този образ поради своето невнимание…”.[62]

От друга страна, самото състояние на надвиснала смъртност на пъвозданните хора се предполага от Теодор като онази слабост и нестабилност, и изменчивост на душата, т. е. на волята, която докарва в крайна сметка греха в човешкото битие, след като човек се е отвърнал от Бога с непослушание. „Няма по-ужасно нещо за човеците – казва той – от смъртта” (θανάτου γὰρ ἀνθρώποις οὐδὲν φοβερώτερον…).[63] Това именно го е докарало в робството на сатаната.[64] Тук несъмнено антиохиецът следва донякъде размишленията на ап. Павел. Апостолът в своята проповед приема, че отправна точка на Христовото благовестие е откровението за окаяното положение, в което се намира човекът (Рим. 1:18-3:2). Логичното следствие от това е да се приеме, че Благовестието (Евангелието) е откровение за Божия план за спасение на човечеството и на целия свят (Еф. 1:3-14; 3:4-12; Кол. 1:24-29). Обектът на проповедта на апостола не са причините за човешкото положение на отдалеченост от Бога. Той я приема като даденост, в която човек се е съсредоточил в себе си, след като под влияние на дявола се е отвърнал от Бога. Адам и потомството губят духовната свобода, предоставена от Бога при сътворението. Човекът става роб на дявола, което го обрича на смъртта и на деспотизма на греха. Подчинението на властта на смъртта ще задълбочава функционалното господство на греха над човешкия род. Адамовият първороден грях довежда човека до лишаването му от вечен живот по благодат и води до всеобщата човешка греховност след това събитие. Апостолът разисква и състоянието на човека, което е дошло, след като той е пропуснал да живее в общение с Бога и да се радва на пълнотата на вечния живот. Този пропуск представлява, според апостола, противене на изначалната цел на Бога, състояща се в привързване на човечеството и света в съзвучие със Себе си във вечността. Така е до идването на Христос – Спасителя на човешкия род. Човекът не носи отговорността на Адам, но пък страда от последствията от греха му (виж Рим. 5-6 гл.). Доколкото обаче хората са в този греховен свят, те са намират непрестанно под изкушенията на греха и злото. Под хомота на страстите умът и волята на човека са отклонени от духовното и са насочени към плътското (срв. Рим. 8 гл.). Непознаването на Божията воля и изобщо липсата на каквото и да е богопознание според ап. Павел е следствие и продължаваща причина за човешкия грях – човек е отдаден на низки дела (виж Еф. 4:17-19). Духовното му невежество е причина за нравствената нечистота на този свят (Рим. 1:23-32; Еф. 4:17-19; Кол. 3:5-10; 1 Сол. 4:3-6; Тит. 3:3). Законът, с който евреите смятали, че се спасяват, е по-скоро изобличение за тях, защото поради огромната пропаст между Бога и човека в греха законът става неизпълним и служи за изобличение, но все пак е просветление за човеците – както за тяхното греховно положение, така и за нуждата, която изпитват от спасение (Рим. 2:21-23; 7:7-25). Законът е донякъде лекарство за духовното невежество и подготовка за изкупителното дело на Христос, но според апостола не той дава духовни сили, за да може човек да излезе от своето окаяно положение (Гал. 3 гл.), така че няма и спасителна сила. Затова за ап. Павел на старозаветния човек му е липсвала действената Божия благодат. Така той отхвърля възможността някой да се спаси с делата на закона. Вероятно еврейските първенци са смятали, че живеят съвсем в съгласие с изискванията на Моисеевия закон, но апостолът отрича реалността на тази възможност (Рим. 2:17-8:2; Гал. 3-5; Фил. 3). Теодор Мопсуестийски, разглежда Павловите размисли, поставени изцяло в нравствена перспектива, която отвежда мисълта вече в посока, очертаваща специфична за самия Теодор амартология, която ще определя самото му схващане за изкупителното дело, а оттам и специфичния му симетричен христологичен модел.

Теодор, както видяхме при разглеждане нравствените способности на душата, е заинтригуван от възможността тварното човешко същество да се покорява на Бога, да избира свободно с изменчивата си свободна воля праведността. И точно от тази гледна точка грехът няма нищо общо с природата, а е изцяло произвеждан от волевото движение. Тук идва мястото и на божествения възпитателен предвидлив ход на Бога да създаде човека смъртен, тъй като е предвидял неговото престъпление. Неудържал със собствената си воля Божията благодат, човекът, бидейки изменчив по природа, е слаб и предразположен към греховни изкушения. В това си състояние в този свят той не може да избегне греха: „Доколкото живеем в този свят, в смъртна и изменчива природа, вече не ни е възможно да не се движим противно [на Божията воля]”.[65]

В същия дух е и следният пасаж от Тълкувание на Послание до ефесяни (11:10): „Тъй като сме смъртни, в настоящия си живот, някакво предразположение към греховност съпътства смъртността по някакъв начин…, тъй като не можем да действаме [по друг начин?] по причина на нашата слабост, налична в нас чрез смъртността, и тъй като не сме способни сами да напредваме направо към съвършената добродетел”.[66] Така грехът се задълбочава и усилва от поколение на поколение.[67]

Това състояние обаче е в сила и за онези, на които е бил даден Законът,[68] и е възможна, дори съвсем реална заплахата, надвиснала даже над преминалите тайнство Кръщение, след идването на Спасителя, тъй като все още са смъртни.[69] Така склонността към съгрешаване е налична у всички хора, наследили Адам – тяхната свободна воля, доколкото е изменчива и разконцентрируема, може да се окаже движеща се както към добродетел, така и към грях: „Именно заради това той [пророкът] казва: аз съм човек (срв. Ис. 6:5), за да означи общата природа, с което да намекне, че склонността към зло ѝ принадлежи…”.[70] И тълкувайки думите „в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му, прошка на греховете по богатството на Неговата благодат” (Еф. 1:7), той генерализира твърдението си за греховната предразположеност: „Не е възможно смъртен да бъде видян когато и да било, без [да върши] грях”.[71] Така самото потомство на Адам вече се разглежда като склонно към греха, макар и неносещо в себе си по природа вината на своя прародител.

Теодор възприема характерна за неговата школа позиция (можем да я открием със сигурност поне у св. Йоан Златоуст[72]), че цялото човечество образува единно цяло, едно тяло. При Мопсуестийския епископ ясно се откроява идеята, че това цяло има в настоящия живот (в първото състояние) за свой глава Адам – непокорния и прегрешил баща на всички човеци. Неговото прегрешение, без да е част от природата, навлиза в цялото човечество и дори в цялата вселена, тъй като разрушава връзката (σύνδεσμος), хармоничното единство, както в човека – между душа и тяло, така и във вселената – между нейните различни компоненти, които той иначе е призван да свързва. „Заради злосторничеството на човешките същества цялото творение изглеждаше разрушено” (propter hominum etenim malitiam omnis… creatura disrumpti uidebatur).[73] Всички човешки същества представляват вкупом едно общо битие, едно общо съществувание, тъй като те всички са причастни на една и съща, обща за тях природа. Тя е същата като тази на Адам, поради което образува едно съставно тяло, чиято глава е Адам – той е първият човек. Това отношение между него и останалите му потомци има по-сложен характер от обикновено споделяне на общ вид. Адам със смъртността, изменчивостта и тленността си се отразява в цялото тяло и позволява смъртта да порази всеки член на тялото. „След като – казва Теодор – първият човек бе сътворен от Бога, той стана подлежащ на смъртта заради греха си, заедно с всички родени от него. Тъй като те бяха получили своето съществувание от първите човешки същества [т. е. Адам и Ева], защото споделят [обща] с тях природа. Понеже така могат да раждат хората, затова и те подобаващо получиха природна причастност с родителите си. И тъй като имат обща природа, те също подлежаха на смъртта, наложена на тяхната природа”.[74]

В тълкуванието си на Послание до римляни Теодор обяснява и възгледа си защо смъртта се разпространява сред останалите хора, въпреки че те не носят отговорност за Адамовия грях. Решението е изцяло в съзвучие с цялостното му разбиране, че грехът е личен волеви акт на неподчинение на Божията воля: „Смъртта управлява над всички, които съгрешиха по какъвто и да е начин и когато и да е; останалите не са свободни от смъртта, защото техният грях не бе от същия вид като Адамовия. По-скоро всички бяха осъдени на смърт, защото грешаха всякак и всякога. Защото смъртта не е определена в наказание за този или онзи вид грях, а в наказание за всички грехове [в историята]”.[75]

В тази ситуация, по образеца на Павловите разсъждения за Старозаветния закон, и Теодор смята, че даването на Закона, на старозаветното откровение, не е достатъчно, за да се преодолее тази склонност към греха у Адамовите наследници.[76]

Важно разграничение може да се направи в коментара на Евангелие според Йоан. Докато, както отбелязахме, душата е склонна да злоупотреби със свободата си, тъй като е изменчива, тук тялото се представя като склонно към греха под влиянието на своята природна смъртност. „По подобен начин и апостолът, говорейки за нашата душа и за тялото ни в Послание до римляните, и учейки ни как душата може да се стреми към добродетел, тогава също каза как по силата на своето движение тялото е склонно към греха заради смъртността си”.[77]

*   *   *

Изводите, дотук са, че за Теодор Мопсуестийски смъртта няма само смисъл на наказание, а е третирана и като много важно възпитателно средство. Именно доколкото са смъртни, хората могат да оценят ценността на безсмъртието, да осъзнаят окаяността на положението си в тукашния век. От друга страна, грехът на Адам обърква човешката изменчива природа, което пък стимулира изблик на страсти. Това събитие води греха, но и предизвиква човека да се учи как да намира правилен подход към проблема.[78] За антиохиеца няма съмнение, че Бог е пожелал да научи хората не само на правилния начин на живот, но и да им даде възможност самостоятелно да изберат: да се посветят ли на Бога или да избират злото.[79] Самата възможност да се греши (peccato aditum) е предоставена като възпитателно средство: нужен избор не само към актуално случилия се грях, но и възможност да се върви към Бога. Изборът на доброто в нравственото поведение: това именно е висшата цел на човека. Ако има разумност, то неизбежно, по логиката на Теодор, има и изменчивост в човешката природа, така че свободният избор е нужен на човека като разумно същество. В хода на това възпитателно отношение на Бога е и даването на заповеди, на закони (νόμοι), с които човек да урежда настоящия си живот (κατὰ τὸν παρόντα βίον) в първото състояние, в първата епоха от историята на домостроителството на спасението.[80]