Светът като тайнство

В началото нека подчертая предварителния характер на този очерк. Настоящата тема едва сега започва да се изучава, и аз не съм в състояние да изложа каквато и да било окончателна теза. По-скоро виждам себе си като участник в наше общо търсене на светлината – търсене, което вероятно някой ден ще ни доведе до конкретни и последователни заключения, ала това няма да е сега. Омръзнало ми е от речи и статии, поставящи си за цел да разрешават всички проблеми веднъж завинаги, със сръчни, взети наготово отговори: такива откриваме дори във връзка с литургическото движение, дори когато тема като настоящата се поставя за дискусия: „Светът като тайнство“ е тема, която със сигурност трябва да ни накара да напредваме изключително внимателно и наистина с нерешителност. Моите собствени мисли не са достигнали нито до увереност, нито до окончателност. Единственото, по отношение на което се чувствам сигурен, е, че такъв вид тема има огромна важност за християнското богословие.

Макар да употребявам думата „богословие“, този очерк няма да бъде богословски – поне ако под богословие ние подразбираме „определения“. Виждам огромна трагедия в това, че в миналото светотайнствената реалност е трябвало толкова често да бъде обект на изчистени дефиниции, съставяни според юридическия модел: дефиниции така тънки и прозрачни, че клонят към засенчване и дори умаляване на онова, което се дефинира. Това, от което ние се интересуваме, е самата тази реалност – наново преоткривана. Моят подход към нея е в следване на пътя на моята собствена традиция – литургическият опит, живото Предание на Източноправославната църква, и едва на второ място в следване на формалното богословие, извличано от тази традиция. И това, което правя, е да повдигам въпроси, а не да давам отговори.

Нека започна от заглавието – една богата на съдържание фраза, обединяваща двете неща, с които християнската мисъл и енергия са най-много ангажирани днес. Свят и тайнство – тук ние имаме два обекта на огромен интерес, два предмета, които по един открояващ се начин ангажират нашето мислене и действие като християни, живеещи в съвременния свят.

Едва ли се налага да подчертаваме, че времето ни е белязано от една нова степен на загриженост за света: тази загриженост е от първостепенно значение за съвременното ни съзнание. Откривам я, например, ясно формулирана в енцикликата на папа Павел VI Ecclesiam Suam, както и в самата идея за „диалога“ изобщо.[1] Тази гледна точка е печелила почва в продължение на десетилетия: идеята, че Църквата съществува, за да спаси целия свят, противно на ограничената представа, че тя просто задоволява религиозните нужди на отделния човек. Днес това надали се налага да се обяснява специално.

От друга страна, и което е също толкова важно, ние преживяваме нещо, което по-същество е пълно преоткриване на светотайнствената природа на християнския живот. Тук не става дума просто за някакво подновено настояване върху важността на отделните светотайнствени действия в живота на отделния човек. Те са особено нужни, само че ние отиваме по-нататък, за да препотвърдим светотайнствения характер на целия живот.

Така, когато събираме заедно двете думи „свят“ и „тайнство“, ние можем да видим ясно очертани две основни тенденции на нашето време или може би два аспекта на една и съща тенденция, и това е опит, който вероятно не се отличава с особена оригиналност, но при все това си заслужава да бъде направен. Необходима е перспектива, зрителна рамка, която да помогне на мисълта и на бъдещата работа. Каква е връзката между тези две понятия, тези две реалности: света и тайнството? Ако успеем да получим някакво ново вникване в светотайнствената природа на християнския живот, ще ни помогне ли това да разберем света? Ако развием една по-висока степен на загриженост за света, ще задълбочи ли това нашия опит и разбиране за тайнствата?

Преди обаче да се опитаме на тези редове да постигнем някакъв синтез, вероятно ще бъде добре да съсредоточим вниманието си върху всеки от двата термина поотделно. В дългата история на християнското богословие и на християнската духовност хората са говорили относно „света“ по два начина, и двата добре вкоренени в Евангелието. От една страна, ние казваме, че „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син…“;[2] че евхаристийната жертва е акт на приношение заради света;[3] че същият този свят е обект на божествената любов, божествено творение, божествена отговорност; че той трябва да бъде спасен, подобрен, преобразен. В един друг смисъл обаче, и със същото основание в Писанието и в Преданието на Църквата, ние говорим за света негативно – той е нещото, което трябва да оставим; затвор, от който трябва да бъдем свободни; Божи враг, който с измама, със своята гордост и своята похот, заявява права върху нашата любов.

Без съмнение тук опростявам прекалено, но на мене ми се струва, че истинският християнски опит включва в себе си един определен синтез между тези две виждания за „света“. Отрицателното виждане е много положително в духовен смисъл, т. е. наистина е необходимо светът да бъде изоставен, да култивираме в нас една откъснатост и свобода от него. Тази откъснатост обаче твърде лесно се разгръща в посока към индиферентност, липса на уважение към Бога – заради Неговото творение. Постепенно Църквата осъзнава тази тенденция и я коригира чрез подновено подчертаване на загрижеността за света, на това, че той е нещо добро.[4]

Днес ние се намираме съвсем недвусмислено на втория етап от този цикъл – все по-въвлечени в света и в неговите дела. Може би сме отишли твърде далеч; тази опасност определено е налице. Откриваме я, внушавана от определени среди, в които се настоява, че трябва да изоставим изцяло идеите за Бога и за религията, за да се посветим по-пълно на света и другите, живеейки като хора в света на хората. В една „честност към Бога“ сме призовавани да Го изоставим: дотолкова далеч е залюлял днес махалото егоцентричният пиетизъм.

Този е етапът, на който се намираме днес, и ние трябва отново с настойчивост да заявим, че и двете виждания по нашия въпрос са вкоренени в откровението и в опита на Църквата. В случай че изберем само едното от тях и го тласнем към неговия логически завършек, пренебрегвайки другото, ние ще завършим в ереста – първоначалното гръцко значение на думата „ерес“ има отношение към грешка, в чиято основа е легнал погрешен избор, към сбъркана селективност.[5] Ако настояваме да направим избор там, където би следвало да търсим синтез или помирение, ние ще клоним към ерес.

Тук следователно трябва да търсим примирението и да синтезираме. Приемането на света е повече от оправдано, ако не и необходимост. Няма никакво християнство там, където на света не се гледа като на обект на божествената любов. От друга страна, налице е всяко оправдание за онази откъснатост, онова изоставяне на света, които са така силно подчертани в аскетическата традиция. Постигането на жив синтез на тези два принципа означава именно определяне на християнското отношение към света, и едно от главните ми намерения в този очерк е да изкажа предположението, че не бихме постигнали този синтез, нито бихме видели тази пълнота, че не бихме постигнали пълно оправдание на двете християнски виждания за света, без да успеем да видим света като тайнство и себе си, заедно с цялата наша тварна среда, по светотайнствен начин.

Що се отнася до светотайнственото само по себе си, и там ние можем да подходим по същия начин, за да открием и там подобна нужда от синтез. Във всевъзможните наши християнски традиции нас ни учат да мислим за светотайнственото като съществуващо на първо място и главно във формата на определен, фиксиран брой тайнства, схващани като повече или по-малко изолирани действия на Църквата, принципно заети с личните нужди на отделния християнин. В някои традиции тези действия са седем, в други – две, но богословието, а наравно с него и благочестието, винаги са проявявали склонността да се концентрират върху едно нещо: благодатта, която тези действия предлага на хората.

За съжаление този тип отношение към тайнствата, колкото и да е бил и законен, и наистина необходим, е вървял в разрез с целите, които сам си поставя. Теоретизирайки върху изолираните светотайнствени действия, ние губим чувството за светотайнственото изобщо. Броят на тези действия, тяхното учредяване, условията за валидността им и пр. – всички тези въпроси ние задаваме по един дотолкова стеснен, съсредоточен маниер, че в умовете ни всичко останало се превръща в не-светотайнствено.

Нека вземем като пример тайнството Кръщение. Всички ние ще се съгласим, че за да е нормално кръщението е необходима вода. Колко често обаче можем да усетим един класически богослов истински да обича водата? Колко често той изобщо ще е забелязал какво тя представлява? И този въпрос съвсем не е второстепенен. Защо като вещество на тайнството е била избрана тъкмо водата, какво толкова специално има в нея? Или пък (в случая с едно друго тайнство) – в хляба и във виното? Подобни въпроси са били оставени настрана: при разглеждане на материалния аспект на тайнствата богословите показват тенденция към една минимизирана, лишена от действителен интерес мисловна рамка, задоволявайки се доста страхливо с минималните изисквания за обичайна валидност – с по възможност най-тънката струйка вода, с вино, което се отмерва в капки, с възможно най-щадящото помазване с елей. Изглежда сме се отдалечили прекалено много от онзи свещен материализъм („Бог толкоз обикна света…“), върху който следва да се основава християнската духовност.

Вместо това там е налице съсредоточаване над благодатта. В тази ситуация обаче самата идея за благодатта е омаловажавана. Ние сме спрели да мислим за идването на Духа като за „силен вятър“.[6] Вместо това ние си мислим за нещо дребно, нещо което е размито и слабо, което да бъде законно дефинирано и отмерено в малки дози. Бог дарява Своята благодат в огромен поток, който не може да бъде измерен от хората, и въпреки това през вековете богословието изглежда че се е концентрирало върху неговото измерване, както и – неизбежно! – върху редуцирането на благодатта до нещо, което човеците да биха се надявали да измерят. Що за благодат е било това? Предпазваща благодат? Освещаваща благодат? Действена благодат? Къде да я намерим в официалния списък с изброеното?

Времето на тази мисловна рамка, на този подход е отминало. Те трудно могат да оцелеят в новата атмосфера, създадена от литургическото движение и от възстановената в наше време богословска проницателност. Необходимо е ново виждане по тези въпроси – то може да не дойде незабавно в някаква окончателна форма, но ние трябва да работим за него, осъществявайки отново връзката на вярата и на богословието с богослужението, отвоювайки обратно lex orandi от сухите ръце на антикварите и утвърждавайки го отново като онази плодородна почва, в която (и само в която) lex credendi ще може плодоносно да расте.[7]

Представете си навечерието на Богоявление в някоя православна църква в гръцко или руско село, едно обикновено, невинно място. След вечерната се благославя водата – с това се достига кулминационната точка на празника и хората с врява се втурват за тази вода. Защо? Не поради някаква суха, умозрителна причина. В това те определено виждат някаква възможност за общение със света на светотайнственото, изцеление от човешкото отчуждаване от доброто творение. И този вид опит лежи близо до сърцевината на онова, което се опитвам да кажа.

Позволете ми да се приближа още повече, вземайки като пример най-великото от тайнствата и задавайки въпроса по какъв начин светът е свързан с Евхаристията? Това е само малка, специфична част от една изключително огромна тема, и ако в този контекст аз пренебрегвам други от аспектите на евхаристийното богословие, това не е защото съм неосведомен за тях или пък ги смятам за незначими. Класическото богословие и особено схоластическото богословие има много какво да каже за Евхаристията, при това по най-плодотворен начин, само че този въпрос – за света в Евхаристията – е бил неглижиран.

Повлияни от един импулс, който е повече богословски отколкото е литургически, ние сме клонили към съсредоточаване върху великия момент на промяната: кога, как се променя хлябът в Тяло на Христос, а виното – в Негова Кръв? Като по този начин нашето намерение е било отклонявано от онова, което е преди този момент.

Само хляб и вино – съвсем обичайни неща. А във всички литургии – както древни, така и съвременни, краткият велик момент настъпва когато тези толкова обичайни неща биват принесени на Бога, запазвайки същевременно своя обичаен и природен характер. Ние вземаме две неща от нашия всекидневен и секуларен свят и ги отделяме на олтара.

Помислете за хляба и за виното в този момент. За какво са те там? Можем, разбира се, да ги гледаме като просто суров материал, просто инструменти на снизхождането на благодатта. В такъв случай техният специфичен характер и произход няма да са важни. Ако разсъждаваме по този начин обаче ние ще изпуснем най-важното. Църквата настоява, че хлябът трябва да е хляб и виното – вино. Защо?

Поставени на олтара, тези неща придобиват поради това характера на нещо, което е отделено, което е свято. Те стоят близо до завесата, отделяща нашия свят, всекидневния ни опит, от Божия живот и скоро преминават през тази завеса. Именно хлябът и виното обаче осъществяват този преход и те правят това не просто като плодове на този свят – на тази нива, на това лозе, – а като символи и дори като проводници на самия този свят, в неговата цялостност.

Можем да цитираме изобилно от изворите на християнството, за да илюстрираме това положение – това, че съгласно ума на Църквата нашето първоначално приношение в Евхаристията не се състои просто от две неща, а от целия свят, от целия наш живот във всички негови измерения. Някога един велик руски поет, – който не е бил от хората, дето ходят на църква, – е казал, че всеки път, когато свещеникът отслужва Евхаристията, той държи в ръцете си целия свят, подобно на ябълка.[8]

И това не е просто символика, а най-сигурен рационален факт: нашият свят ражда живот – по силата на химията на растежа хлябът се храни от мъртви минерали – нашият собствен живот зависи от този хляб – „мъртвият“ свят става наше тяло, наш живот. Ако разглеждаме целия свят като нещо светотайнствено, това е така най-вече благодарение на тази трансформация, която се случва непрестанно. Когато ние принасяме хляб и вино и ги поставяме на олтара, това наше действие е в съответствие не просто с приношението на Христос, извършено преди две хилядолетия, но и със самата реалност – с физическата основа на нашето човешко състояние каквото то е съществувало още от самото начало.

Всяка такава мисъл, насочена към началото, ни връща обратно едновременно към кн. Битие, към Адам и Ева, към сътворението, към Бога. Нека не се отклоняваме в тревоги относно историчността. Най-важното в случая са условията на човешкото съществуване каквито ги имаме по Божие откровение. Тук, в първите глави на кн. Битие ние намираме открита заявка за този светотайнствен характер на света. Бог е сътворил света, сетне е сътворил и човека и е дарил света на човеците – да ядат и да пият. Светът е бил Божият дар за нас, съществувал не сам заради себе си, а за да бъде преобразен, за да се превърне в живот и така да бъде принесен обратно, като човешки дар за Бога.

В нашето богословско обучение винаги се е отдавало голямо значение на отликата на свещеника спрямо обикновения човек, на свръхестествения характер на функцията на свещеника. И това е съвсем правилно, само че „свръхестествен“ тук ние вероятно следва да разбираме като „естествен в най-високата възможна степен“. Човекът е бил сътворен като свещеник, а светът – като вещество на тайнството. Появил се обаче грехът, рушейки първоначалното единство, и това не е било просто въпрос на нарушени правила, а по-скоро загуба на визията, отказ от тайнството. Падналите в греха човеци са виждали света като нещо, което е секуларно и е профанно, а религията като нещо напълно отделено, нещо частно, отдалечено и „духовно“. Светотайнственият смисъл на света е бил изгубен. Човекът е забравил онова свещенство, което е било целта и смисълът на неговия живот. Започнал е да гледа на себе си като на умиращ организъм в една студена, чужда за него вселена.

Обръщайки се отново към Евхаристията, с тази картина в ума, ние вече я виждаме просто като едно изначално действие, като онова човешко действие, в чието извършване човекът се е провалил, но което сега е възстановено от Новия Адам – съвършения Човек. Тя не е просто някакво условно средство, насочено към една частна и ограничена връзка с Бога, а ново сътворяване – в Христа – на целия свят.

Така вече можем да видим онази двойственост в християнската идея за тайнството, която е в съответствие с вече дискутираната двойственост на християнската идея за света. От една страна, тайнството е вкоренено в самата природа на света, като сътворен от Бога – то винаги представлява възстановяване на първоначалния образец на нещата. От друга страна, то е вкоренено и лично в Христос. Разрушеното свещенство на човеците може да бъде възстановено само чрез съвършения човек. Само чрез Него мрачният първоначален океан може да се превърне в живите води на Кръщението. Само пътят на Неговия Кръст може да изведе мъртвия свят до новия живот. Нашата задача остава същата, ала Той вече е бил тук, извършвайки тежката работа вместо нас. И ако ние паднем на колене, за да се помолим, да благоговеем, да принесем нашия живот, ние само се прикрепваме към Него и даваме нашето съгласие за извършване на същото като Неговото действие, което обаче е било всеобхващащо.

Защо християните нямат възможност за никаква нова жертва? Не просто защото Христовата жертва е била (както богословите-легалисти казват) съвършена. Съвършена в много отношения тя със сигурност е била, най-малко защото е обхващала всичко. След това особено действие във Вселената не е останало практически нищо, което да може да бъде принесено на Бога по какъвто и да било нов и оригинален начин. Всичко това вече е било сторено.

Ако, следователно, ние помним своята природа и своя произход, ние ще видим в този хляб и в това вино, положени на олтара, не просто самите себе си, но и целия свят, и тогава ще виждаме всичко това – непосредствено – в неговата крайна точка и завършек. На олтара ние полагаме и себе си, и света, след което поглеждаме отново и виждаме там Христос: Той стои в центъра и принася всичко на Отца.

Точно този момент на претворяването заслужава внимание, което рядко получава. Какво се случва по време на освещаването? Тук богословието има много какво да ни каже, и аз не го отхвърлям, нито го критикувам, само че понякога ние не забелязваме някои от импликациите на Praefatio, на Sanctus и дори на самата дума „Евхаристия“.

Praefatio е винаги акт на благодарение, достигащ своята връхна точка в онова старо библейско славословие: „… свет, свет, свет е Господ Саваот! цяла земя е пълна с Неговата слава!“.[9] Тук може да ни се стори че има някакво несъответствие. Намираме се в момента на трагедията, на жертвата – моментът на съкрушеното тяло и на течащата кръв. И точно този момент ние избираме измежду всички други моменти, за да изпеем радостна песен на тържество, възхита и благодарност, по възможност с голям хор, който да удължи и да подчертае радостта на този момент.

Тук обаче не е налице никакво несъответствие, нито недоглеждане. Онова, от което има необходимост тук, отново е помиряване и синтез – само по този начин и само в този момент ние преоткриваме и виждаме цялата истина за света. Виждаме, че това е свят на греха, свят на страдание и скръб; християнският оптимизъм не може да отрече това, той вижда по-скоро окървавения Кръст – като свое същностно и отличително изображение. Само че това е още и един свят на светостта и радостта: нещо, което свободно ни е дадено по силата на божествената любов, и тук синтезът е постигнат в Христовото приношение, в Неговото страдание и крайна победа.

И така, Евхаристията не е просто нашият начин да се освобождаваме от своя дълг да благодарим на Бога, макар че е и това. Евхаристията не е просто едно от възможните наши отношения с Бога. По-скоро тя е единственото възможно удържане едновременно – в един момент, в едно действие – на цялата истина и за Бога, и за човека. Тя е тайнството на грешния и страдащ свят, на почернялото небе и умиращия в мъчения Човек, само че тя е и тайнството на промяната, на Неговото Преображение и Възкресение, на Неговото Царство. От една страна, ние поглеждаме назад, отдавайки нашата благодарност просто за доброкачествеността на Божия дар към нас, а, от друга, гледаме напред, есхатологично – към окончателното поправяне и преобразяване на този дар, към неговото окончателно усъвършенстване в Христа.

С това именно изследване в дълбочина на Евхаристията подчертано е ангажирано литургическото богословие, което въвежда един нов вид внимание към включените в нея вещества – към водата, хляба и виното, и към целия свят, цялата тварна реалност. Бог ни повелява определен вид материализъм, ала не като снизхождение пред нашата слабост, а за да ни научи на нещо за света, който ни е даден, а оттам и за Своята собствена любов към нас.

Грешка би било от наша страна да задълбочаваме твърде много вниманието си върху естественото и свръхестественото, в тяхното разграничаване, все едно нашият естествен живот е нещо низко, нещо, което само понякога бива озарявано от посещения свише. Христос никога не е говорил в стилистиката на естествено и свръхестествено. По-скоро е говорил за старото и новото, и особено за обновяването на старото. Тайнството е движение, преход, преминаване от едно към друго, Пасха – Христос знае пътя и ни води по него, движейки се пред нас. Светът, осъден в своята стара природа, открит като вечен живот в своята нова природа, е все още същият този свят, Божието добро дело. Христос е дошъл, за да го спаси, а не за да ни даде средства за някакво благодарно бягство от него, преди той да бъде изоставен като ненужен боклук. Разсъжденията над „бъдещия живот“ могат да бъдат подвеждащи. В един определен смисъл ние не разполагаме с друг свят, в който да живеем, освен този, независимо че маниерът, по който ще го обитаваме, заедно с цялото наше отношение към пространството и времето (tota ac simul possessio), ще бъдат съвършено различни, когато отново възкръснем в Христа.

Ако следователно нашето внимание трябва да бъде насочено по-сериозно и дори, в един внимателно дефиниран смисъл – изцяло към този свят, това няма да означава, че ние ще сме се предали на някаква „привързаност към света“, във втория смисъл на тази двойствена идея. Не следва да предполагаме, че когато реактивните самолети ще могат да летят по-бързо или лекарите ще могат да спасяват повече животи, Конгресът ще бъде в позицията да ни увери, че Царството Божие е започнало. По-скоро обратното. Колкото по-дълбоко ние разсъждаваме евхаристийно, а значи и есхатологично, толкова по-остро ще осъзнаваме и че образът на този свят преминава, че нещата достигат цел и смисъл, и реалност единствено в своето отнасяне към идването на Христос в слава. В този контекст отсъствието на привързаност към света, откъснатостта от него, проповядвани от толкова много моралисти, придобиват отново своята пълна значимост.

Животът на всекиго от нас е претрупан с грижи и суета. И не е трудно за Църквата и за тайнствата да се мисли като за неща, борещи се за нашето внимание към различния от тях свят на всекидневието, отвеждайки ни към някакъв друг живот – скрит, езотеричен и далечен. По-добре ще сторим, ако разсъждаваме върху този практически всекидневен свят като върху нещо неразбираемо, трудно поддаващо се на контрол, освен в случай че – и докато – не подходим към него светотайнствено, с помощта на Христос. В противен случай природата и светът ще остават отвъд нашето разбиране; също такова е и времето, което отнася далеч всички неща, в един безсмислен поток, довеждащ хората до отчаяние, освен ако не съзрат в това маниера, по който Сам Бог действа – така, както това е отразено в богослужебната година: нашият сигурен път към Новия Йерусалим.

Пред нас е една проста и радостна задача. Някои казват, че било необходимо да се съсредоточим върху света така, като че ли Бог не съществувал. Вместо това ние казваме, че следва да се съсредоточим върху този свят с нежност, тъкмо защото той е изпълнен от Бога, защото по пътя на Евхаристията ние Го откриваме навсякъде – колкото в дребните цветя, толкова и в най-ужасните бедствия. В известен смисъл няма нищо свръхестествено – ние се завръщаме към своята първоначална природа, към онази градина, в която Адам е срещнал Бога „по дневната хладина“.[10] Не, ние не Го срещаме напълно и осъзнато – ние все още сме в греха, отчуждени, и нашата паднала природа сега не би преживяла това.

Светотайнствената близост не е идентификация. Тя винаги сочи отвъд. Тя обаче създава и едно настоящо единство, правейки ни съвременни свидетели не само на Христовата смърт, но и на Неговото идване отново и на осъществяването на всички неща в Него. С благодарност ние приемаме от ръцете на Бога Неговата очарователна градина: света. Ядем от нейните плодове, превръщаме нейната материя в живот, принасяме този живот на Бога – на Кръста Христов и на нашите всекидневни олтари, и гледаме напред, към притежаването ѝ като възкръснало тяло в Царството Божие.

Това обаче ще е същият този свят, същият този живот. „Ето, всичко ново творя“.[11] Това са последните Божии думи към нас, и онова, което в края и вечно разбираме от тях, е само какво е било в Неговия ум в самото начало, когато е гледал към светотайнствения свят на Своето творение и е виждал, че той е добър.

Превод: Борис Маринов

* „The World as Sacrament“ – доклад, прочетен на срещата на Обществото за католическо изкуство (Catholic Art Society) в университета „Джорджтаун“, юни 1964 г., и първоначално публикуван в изданието The Cosmic Piety: Modern Man and the Meaning of the Universe, ed. by Christopher Derrick, NY: „P. J. Kennedy and Sons“ 1965, p. 119-130.
Настоящият превод е извършен по текста, публикуван в: Schmemann, A. Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy in the West, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1994, p. 217-227 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 7 (164), 2021, с. 100-109 (бел. ред.).