Съборността на православието

(или Съборност,[1] или ирационална бездна)

Омагьосан кръг

Вътре в сърцето на човека, в живота му, се случва един непрестанен и трагичен сблъсък. На него се дължи и ирационалността на съществуването му. Става дума за сблъсъка на човека като индивид с тоталността на природния свят, а също така на индивида и обществото, от една страна, и на индивида и божеството – от друга.

Природата се отличава с една вечна налудност: изглежда така, сякаш жадува първо да облече своята рожба, т. е. човека, с „образ“ и „слава“, но с едничката цел да може да я остави след това „безвидна“ и „безславна“, тъй щото да се превърне тя в безлична прах по прашните и необятни нейни друмища. Играта на природата с човека много прилича на играта на палача с осъдения на смърт няколко минути преди екзекуцията му. Подарява му малко време, за да се събере и да се самоосъзнае. В същото време обаче го натоварва с един тежък товар, а съзнанието му блещука, преди да угасне, до такава степен, че всичко вътре и около човека пропада в една бездънна ирационална бездна.

В последна сметка, въпросът е за склонността на човека към небитие. Тези склонности, дори когато биват представяни като творчески порив на автономния човек в рамките на светското, са същите ония склонности, които намират своя израз в страха от смъртта. Той на свой ред предлага на човека като последно прибежище – дионисиевското опиянение. Природата като цяло и човешката природа в частност се разкриват като сляпа, мрачна подпора („подсъзнателно“), като едно „цяло без лице“ (Казандзакис), което предопределя пространството на съзнателното, превръщайки го – в последна сметка – в небитие.

Товарът на природата наистина е извънредно тежък. Но и нейната примамка е толкова подла, че човекът се включва в играта ѝ, превръща се във „философ“ на материнската налудност, обезличен и самообезличен, при това не само по начина си на живот, но и по начина, по който философства за живота.

Този пир на слепите сили, в който човек и природа се взаимопроникват, се разпростира и на едно друго равнище, което, макар да изглежда различно от предходното, е органично обвързано с него като с пъпна връв. Иде реч за отношенията между индивида и обществото. Обществото, което на пръв поглед се явява сред бездната на природния безличен свят като спасение на човека, в действителност се оказва един нов театър, върху чиято сцена се играе същата игра.

И когато се стреми към природата и се намира близо до нея, и когато се отдалечава от нея посредством изтъкването и употребата на технологиите, обществото винаги е заплашено от една и съща опасност: да превърне индивида в бездушен изпълнител, т. е. в потребителски инструмент, заключен в тъмницата, „безвиден, безславен, безличен“. Това често пъти се явява като една сляпа колективна „ипостас“, която събира в себе си мътните води на човешката история и която произвежда всеки път все повече нови идоли и ги предлага за поклонение. Така обществото, като биологичен организъм, превръща човека в безлична маса, заключена в клетката на природната необходимост. Индивидуализмът, който в крайна сметка поставя понятието за общество в областта на междуличностните психологически отношения, с този свой подход всъщност се отрича от него. Докато универсализмът (universalismus, soziologismus) отхвърля безапелационно неповторимата ценност на индивида. Човек наподобява на осъден, който не може да намери вече равновесието между „общото“ и „частното“.

Прибягването към божеството би трябвало да бъде единственото решение. На пиедестала му обаче много често вместо Бог се възкачват и интронизират самата природа и обществото. Заедно с това и човекът е свикнал да създава разни други божества като продължение на собствените си сили или като творение на своя ум. Но в случай че се възцари нещо подобно, тогава нещата не само че не се променят, но и ориста на човека става още по-непоносима. Историята е пълна с божества от такъв вид, при това загърлени с тайнствено було. И те понякога се отъждествяват с природата (философски или религиозен пантеизъм), понякога с обществото (например, комунизъм), друг път са отвлечено понятие или кръвожадно същество, което жадува за всесъжения. Много пъти тези божества приличат на змията, която пие кръвта на агнето. Не са способни да спасят, защото самите те на свой ред се нуждаят от спасение. Винаги остават един външен авторитет, който разлага целостта на човека като лице.[2]

Това тление предполага разтлението, на което самият човек е предал себе си. То по-скоро е продължение на неговото разтление. Затова, щом човек унищожи различните маски, носени от идолите и безчовечните божества, тогава той провъзгласява себе си за единствено истинско божество, както например в нашата епоха. По този начин обаче той не избягва от клетката на Необходимостта и на самоунищожението. Защото, каквото има вътре в него – и божеството, и природата, и самият той или връзката му с другите – всичко това се отразява като в едно счупено огледало, но без да бъде възможно действително общение и съгласие между тях. Вътре в него една част поглъща безспир друга част до пълното му унищожение, като тези части се превръщат било в природна необходимост, било в безлично божество. Това крайно състояние на човека и на действителността, в която живее (а ако е крайно състояние, то би трябвало да е и първоначално), също е една съборност (καθολικότης), която обаче има за своя „ипостас“ (основа) изпепеленото и сляпо око на Циклопа: тя е съборност на тлението, слепотата и смъртта.

И така, „общото“ – било като божество, било като природа или като обществен организъм – е овладяно от една налудност, която, изглежда, има за своя висша цел унищожаването на индивида, на лицето, на ипостасата. В своята борба за оцеляване индивидът се отрича от всичко, но в същото време се явява като всичко. От мига, в който се потапя в бездънната и егоистична самост, т. е. в смъртта, той губи чувството за съборно единство и това се случва, защото се изкоренява от отеческата земя на „общата същност“. Божеството, природата, обществото („общото“), които не спасяват от това онтологично смешение и от Необходимостта, се превръщат така неизбежно самите те в Необходимост. Индивидът, който не се спасява от самотата и от осъждането си на смърт чрез своето неслитно и съборно общение с Бога, природата и другия човек, се превръща неизбежно в демонично привидение, в един от многото ужасни призраци на тази Необходимост.

Този сблъсък, липсата на равновесие между човека и действителността, в която живее и се движи, е едно несъмнено историческо наследство. То се проявява феноменално в пространството на „не-свещеното“, но разкрива нещо много по-дълбоко. Дори и това разграничение между „свещено“ и „не-свещено“ е продукт и доказателство за тази вътрешна дисхармония. Този факт показва ясно, че проблемът за отношенията между божеството и човека, природата и индивида, и обществото и човека („обща същност“ – „ипостас“) е проблем на живот и смърт за човека. Не става дума за абстрактен проблем, а за конкретна историческа и екзистенциална траектория, в която се ражда, расте и умира човекът. В последна сметка, единствено с този проблем човек се занимава вечно. Без обаче да посочва това по еднакъв начин. Понякога разкрива духовните метафизически корени на проблема, докато друг път го представя в общопопулярни антропологични и религиозни вътретварни форми.

По-конкретно: цялото „голо“ всекидневие на човека няма друга цел, освен да реши тези вечни проблеми на съществуването му. Защото зад това съществуване, колкото и незначително да изглежда то, се крие като мотив – съзнателно или подсъзнателно – една „велика печал“, която накрая се явява печал по спасението, т. е. тя е настойчивото дирене на избавление от „чудовищата“, които насилват клетото му съществуване и присъствието му в безкрая на неведението, в което е заключен и потънал до мозъка на костите си. Тази печал е съпроводена от Давидовия зов „от дълбините“ (de profundis) за запълване на пропастите у него и около него и за преоткриване на загубената съборност[3] на живота и на лицето.

Несъмнен факт е, че този трагичен сблъсък между „общото“ и лицето е станал осезаем и е достигнал своя връх в християнски контекст. Но как се обяснява това? Единственото обяснение, което може да бъде дадено, е в реалната промяна, която Христовото пришествие е донесло в областта на историческата действителност. Най-дълбоката и скрита от сътворение мира тайна се разкрива на „повърхността“ и става достъпна за човека. В нея всички заедно – и Бог, и природата, и човекът, и междучовешките отношения, и цялата действителност – се кръщават в това уникално Богоявление, т. е. в явяването на Бога в света, във Въплъщаването Му. За първи път се явяват действителните корени и отношения, които съществуват между лицата, съществата и нещата.

Дори и онзи, който отказва да приеме Явяването на Богочовека чрез тайната на Въплъщението Му, дори и той не може да отрече факта, че нещо се е случило и нещо се е променило с Христос. Защото в противен случай, ведно с пълното отрицание, е принуден да отрече и цялата историческа действителност, която ни доказва тази коренна промяна на нещата и която е следствие от този изключителен „случай“. От друга страна, онзи, който възприема това Явяване с недоказуемо доказване, т. е. с вяра и живот, той чувства, че то е „свише и вътре“, уникален отговор на „великата печал“ на човека. С „обновения ум“, който има, той разбира, че Въплъщението на Бог Слово е огън, който е слязъл от небето, за да не остави вече на мира човека – независимо дали той се намира „в далечна страна“ (Лука 15:13), или пък „в дома на Отца“ (Иоан 14:2).

Светата Троица или абсурдът

Тази коренна промяна и безпокойство показват, че светоотеческите „единения“ и „различавания“ между „природа“ и „ипостас“ (Светата Троица), между „природи“ и „ипостас“ (Богочовекът), т. е. „неслитно“ и „неразделно“ осъщественото общение и единение на Бога с човека и с творението, което се е разкрило с това Явяване на Светата Троица чрез Богочовека, не е абстрактна богословска тема и проблем. Напротив, то е темата и едничкият проблем на човека и на цялата действителност, в която отвека живее, движи се и диша той.

Това Явяване показва също, че този свят, който има за свое съзнание и сърце човека, от момента на Въплъщението е станал наистина един „пълнолетен свят“, макар че – след толкова време – все още продължава в по-голямата си част да се намира „в далечна страна“ и му е невъзможно вече да си намери мѝра в тази далечна страна. Но как се обяснява това? Самият Христос ни дава твърде ясен отговор: „Не мир дойдох да донеса, а меч“ (Мат. 10:34). Неговото единосъщие „по божество с Отца и Светия Дух, а по човечество – с майка Си и с цялото човечество“ (св. Йоан Дамаскин), се е превърнало в онтологична действителност – и за човека, и за цялото творение. То е единствената и истинска действителност – „жива и действена и по-остра от всеки двуостър меч“ (срв. Евр. 4:12) – която е поставила човека пред дилемата: или Светата Троица, или абсурдът (о. Павел Флоренски). И за да го изразим с езика на нашата Църква: или Съборна църква, която като богочовешка ипостас е in ultima linea единственото съвършено и пълно общество в историята на човешкия род (о. Юстин Попович), или митологичният Кронос, който поглъща децата си. Tertium non datur.

Тази дилема, която вече се основава не върху някоя абстрактна и неопределена идея, а върху присъствието на една реалност, все повече се разпростира у човека независимо от мястото, на което се намира той, т. е. независимо от съзнателното присъствие или отсъствие на тази реалност вътре в него. Тази дилема се явява пред човека като съд, като „нож“ и като напрегнато метафизично безпокойство, а и като разграничаване и свободен избор на вътрешната съборна Истина на нещата. Отричането на тази онтологична действителност, която има за свое основание вярата в крайното събиране и отъждествяване на всички, е огънят на съда, който пояжда плътта и костите на човека: „ще изяде плътта ви като огън“ (Иак. 5:3). А това пояждане е огън, но огън, който също така свети и преобразява всеки човек, който идва на този свят: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан 1:9).

С просветяването от тази светлина онова сърце, което е открито за тайнството, придобива познание за Първообраза на всяка действителност, а заедно с това и за Неговия Образ, т. е. избира Светата Троица и Съборната църква като едничка надежда и спасение. С този свободен акт избира съборността като вътрешна реалност и като смисъл на творението и на цялата действителност.

Какво означава обаче да избереш Светата Троица? И защо тази дилема: „Троица – абсурд“, е дилема на живот и смърт? Твърде просто: защото изборът на Светата Троица е избор на един Бог, у Когото природа и лице не се смесват, но не се и изключват, и у Когото има единство в същността (единосъщие), но и различаване и „взаимно“ проникване на ипостасите. Светата Троица е надмогване на закона за тъждеството (А = А) чрез Троицата на Лицата и чрез безусловното „различаване“, което е и безусловно „единство“, общение и тъждество чрез тяхното Единосъщие (А = Б). Тази надхвърляща логическото тайна, като най-вътрешна светлина и първообраз на всяка реалност, е възможност едновременно за „единство“ и „различие“ в тварната реалност, т. е. тя дава възможност да имаме „обща същност“ на различни „лица“, без да възниква между тях каквото и да е смесване или изключване. Но това е и причината, поради която Църквата възпява, че Троицата е ипостазирала (подложила, ὑπέστησε) „тварните“ същества като „огледала на Своята хубост“ [троичен канон на неделната полунощница, гл. 2] и затова Я нарича: „Тази, Която ипостазира света“.

Великата тайна на благочестието

И така, „огледало на хубостта“ на Светата Троица е преди всичко Църквата, която според православната светоотеческа философия не е дружество, а най-дълбоката тайна на цялото творение. „Устройството на Църквата е мироздание“, казва св. Григорий Нисийски. Църква – това означава преди всичко от небитие призовавам (ἐκ-καλῶ = Ἐκκλησία) тварта и човека към съществуване и общение с Бога. Този, Който е преди всичко „При-Зовящ“, т. е. Творец, е Словото, „Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар“ и за Когото „е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Кол. 1:15-16).

Най-ценното нещо у човека, т. е. обобщението и смисълът на цялото творение, е връзката му със Словото. Трябва да разглеждаме тази връзка поначало като преимуществена възможност още от момента на сътворението да се съедини той със Словото по ипостас (св. Григорий Паламà). Бог Слово дава възможността природата да послужи на своето осъществяване, а човекът, бидейки Богочовек-във-възможност (Ю. Попович), е самата тази възможност. Така Бог от самото начало се показва не като външен авторитет, а като най-съкровено величие на човека и на тварта (битие и благобитие), като „при-зоваващ“ към съборна симфония, към единение и към общение без никакво смешение на всички, и към откриване на съборната Истина, на Троичния Бог.

Тази възможност се превръща накрая в действителност чрез ипостасното единство на Богочовека Христос. Затова и окончателното разкриване на тази тайна в Неговото Лице е облечена и в светлината на действителните и изначални отношения, които са съществували в творението, но в същото време е тяхно съвършено осъществяване, което е станало „по образ и подобие“ на Светата Троица. Тази тайна, която е тайната на Църквата, е била при сътворението, но и в историята като „бреме“ [срв. Иер. 23: 38], т. е. като подготовка, предобраз, възможност. А всъщност това е тайната на съборността и представлява най-съкровената реалност на всемира.

Прочее Единородният Син и Слово Божие, „Който е в недрата на Отца“, е Онзи, Който обясни (Иоан 1:18) тайната на Бога, тайната на творението, тайната на човека и на отношенията на людете помежду им, т. е. тяхното общение. Но по какъв начин ни ги обясни? Като разкри, от една страна, Първообраза на всяка реалност – неслитната и неразделна Троица; и сътвори, от друга страна, със Своето единосъщие Църквата, която има за свой център съборността – най-съкровената реалност като неслитно и неразделно общение на Бога, на човека и на цялото творение.

Така омагьосаният кръг, който изглежда сякаш цари в историята на човека и на неговите богове, може да намери сега своето разрешение. Отчуждаването на съществата и нещата от най-съкровената симфония на съборната Истина, т. е. „отчуждаването от живота по Бога“, отпадането от общението между Бога и творението, то именно е майката „на смъртното тяло“ и причина за сляпата склонност към взаимоизтребление на всички. А с това отчуждение се разкъсва не само цялото общение, но и „троичността на нашето познание“ (св. Григорий Паламà), т. е. съборното единство на самия човек. Така единството се превръща в смешение, различието – в разкъсване, Църквата – в антицърква. Това също означава, че първият грях (както изобщо всеки грях) е грях против Църквата като общение и на богочовечеството като свещено средоточие.

Така вътре и около човека се ражда един „нов ред“. Когато човек върви в него, каквото и да построи, строи го върху една „безипостасна измама“ („лишена от опора лъжа“) според израза на св. Григорий Нисийски. Тази „безипостасна измама“ е подмяна на възможността за ипостасно единство на човека с Бога. Тя е замяна на „вродената доброта“ с „цялото без лик и лице“.

По-нататък човек започва да приема за общение нещо друго, много различно от онова, което е действителното общение. И това, защото не е в състояние вече да общува с „въипостасената Троична енергия“ на Отца и на Сина и на Светия Дух, а общува „с тварите посредством някаква само въображаема (мечтателна) енергия“. Резултат от неговото безлично общуване е, че и самият той се превръща в някаква безлична енергия сред потока на тоталността. Враждата като „преграда, що е посред“ (срв. Еф. 2:14), като „светска дружба“ и като „връзка с нарастващото зло“ (св. Григорий Паламà), при която човекът „се отчуждава и губи своя Божи образ“, го осъжда така на пълна безпомощност пред външния и вътрешния свят, който вече се е разделил и разчленил. Безличното господство над човека и над неговите богове. И това се дължи точно на отчуждението на лицата от Троицата и от „троичността на познанието“, от съборността, която е единствената автентичност на човешкото лице. Сред този „нов ред“, сред тази „безипостасна измама“, сред това „беше и го няма“ [Откр. 17:8] на звяра на Апокалипсиса, се крият корените на злото във всичките му измерения. На това се дължи и природното, моралното и метафизичното зло.

Звярът с неговата „измама“ има една-единствена цел: разпада и унищожението на творението и на неговия смисъл. А това се постига с разпада на Църквата като съборно общение и на човека като лице.

Съборната свобода

Тази измама пленява в корена им разумните същества, пленява тяхната свобода. Без светлината на свободата и Бог, и човекът, и всемирът се покриват от безбрежния мрак на необходимостта. Свободата е първото, което липсва в ирационалната бездна. И тя винаги ще отсъства оттам, където не са запазени троичните „единства“ и „различия“, т. е. там, където цари смешението между „природа“ и „лице“ – както по отношение на Бога, така по отношение на тварната действителност.

Измамата е „безипостасна“ и това е така тъкмо защото разлага „ипостаста“, която е съборната Истина. Разлагането идва било с произволното и в крайна сметка не-биващо смешение и размесване на тези два елемента, които в своята автентичност са винаги съединени, но в същото време и различаващи се (т. е. природата и лицето), било с произволното разкъсване на тяхното единство. Така „общото насилие“ се превръща в начин на съществуване на нещата, а всеки вид общение не е вече нищо друго освен форма на насилие. Това снемане на свободата, до което неизбежно достига човекът, тръгнал по този път, очевидно се дължи на липсата на съзнание за вътрешната истина на нещата и за действителната ценност на хората, на неведението относно смислите, които свързват един човек с друг и изобщо с цялата действителност.

Богочовекът разкри Истината за Троицата, а същевременно осъществи – и осъществявайки, разкри – истината за творението. Това двояко откровение има една обща цел. Христос е поискал чрез богочовешкото горнило на Своята Църква да разбие със Своята ипостас „безипостасната измама“. От този миг, в който „Словото стана плът“, се откри, че коренът на всичко е светлината; че коренът на всичко е свободата и светостта. Коренът на всичко е общението и смисълът на всичко пак е общението. И това е така, защото най-съкровената тайна на всичко е Лицето.

Съгласно свидетелството на св. Максим Изповедник Христос е съединил и включил в Себе си всичко: съединил е мъжкото и женското със Своето раждане; вселената и рая – със Своя живот; земята и небето (тварното и Нетварното) – с Въплъщението и Възнесението Си. Обезтленил природата с Възкресението Си и е упътил човешката воля към единствената действителна свобода чрез възприемането от човека на Божията воля. Христос със Своето Лице е упътил и призовал към свобода самотния индивид, който рискувал да остане навеки в мрежите на „безипостасната измама“.

Човекът не е „осъден да бъде свободен“ (зад това твърдение на Сартр се присмива с отвратителна гримаса маската на богинята Необходимост), а отначало е поканен за свободата, която се осъществява в Истината: „ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8: 32). В православното пространство на съборността се има предвид една свобода, която извира по парадоксален начин от послушанието. Послушанието е в действителност онова, което води до съборното общение чрез отделянето от егоистичната самост и усвояването на съборната Истина.

Търсенето на тази свобода в сферата на ирационалното (irrational) и възприемането на една „нетварна свобода“, която „предхожда по съществуване битието“ (Бердяев), но и обратното, т. е. търсенето на свободата в рамките на простото историческо биване (γίγνεσθαι), означава, че още преди това тя е била погребана. Защото и по единия, и по другия начин свободата е изкоренена от Лицето и от общението на Лицата, което е изначалният и уникален неин корен и средоточие.

Следователно тайнството на свобода остава и е в неизказаната тайна на „взаимопроникването“ (ἀλληλοπεριχωρήσεως) на Лицата на Светата Троица. По такъв начин приемането или неприемането на Троицата като начин на живот от разумните същества е и приемане на свободата. Осъществяването на свободата става сред понизяването („кеносиса“), единението, послушанието и любовта. Бог съзижда от смиряването и понизяването на всеки един величието на всички и на всекиго поотделно. Когато човек слезе в „нищото“, т. е. там, откъдето е тръгнал в първия миг на сътворението си, съзира за първи път светлата триипостасна своя основа и се съединява с нея, и едва тогава се освобождава от непоносимата тежест на „похотта на плътта“, на „гордостта житейска“, която „не е от Отца, а от тоя свят“ (1 Иоан. 2:16-17). Там, в „нищото“, се срещат кръстеният, вкорененият в Троицата – с некръстения. Само дето за единия това „нищо“ се превръща в „гроб“, доколкото светът, в който е единствената му храна и надежда, „преминава“, а заедно с него преминават „и неговите похоти“. Докато за другия „нищото“ става „гроб“, но заедно с това и „утроба“ („спасителната вода стана за нас и гроб, и утроба“, св. Кирил Йерусалимски), защото, „който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (1 Иоан. 2:17) и защото той всичко черпи от неизчерпаемия извор на свободата и живота.

Посредством тази свобода се събират отново ведно разпръснатите чеда Божии и се срещат в едно единство, в което няма вече никакво разделение. Съборността е именно това събиране („Бог застана в събранието на боговете“, Пс. 81:1), което се оделотворява в Църквата, в Тялото на Богочовека. Христос е Онзи, Който връща човека от далечната, чужда земя към първоначалната съборност. Дава му за храна Своето божество, „чрез което тиранинът е низвергнат и са освободени неговите пленници“ (св. Григорий Нисийски).

И така, „безипостасната измама“, бидейки лъжа и лъжесвобода, е снета от Истината като Лице и като съборна свобода. Всичко това не означава друго, освен че Богоявлението е същевременно и човекоявление – двояко в едѝница, във всичко съборно.

Съборната Истина – достояние на Църквата

Това „двояко в едѝница“ Явление, с което човекът и всички същества се освобождават и спасяват от безсмислието на съществуването си и от окончателното изчезване, винаги става на практика чрез Светия Дух и в Името на Светия Дух. Истината, която Църквата притежава, не би била съборна без разкриването на „Духа на Истината“. „Жест“ и „зестра“ на Духа, както също и в мига на сътворението на човека, е „съизявяването на Троичната по ипостас божественост на Твореца“ (св. Григорий Паламà). В същия този миг на сътворението Самият Дух разкри и изначалната „истина / слава“ на човека, която е неговата „троична хубост“, т. е. способността и потенцията му, която е имал да се претвори и да стане Богочовек по благодат.

Това, което се е случило при сътворяването, получава своята пълнота в Претворяването и особено на деня Петдесетница. Петдесетница е пълно откровение на най-висшата истина, която се заключава в това, че наистина „Господ в Троица основа и вкорени“ Църквата (св. Атанасий Велики). Това означава две неща. Първо, че съборността на Църквата се състои в качеството на Истината, която се намира в нея в пълнота от деня Петдесетница. И второ, че съборността произтича от троичния начин на съществуване, т. е. в „единодушието“ и в „единомислието“ (Деян. 1:14; 2:1) на апостолите заедно в оня ден – нещо, което остава завинаги conditio sine qua non за спасението, за богопознанието и за „изповядването в единомислие“ на съборната истина. Действителното „вкореняване в Троицата“ изисква едновременното присъствие и на двата елемента, за да може Църквата да бъде съборна Църква.

Съборността на Църквата се разкрива и осъществява в деня Петдесетница, като едно първо по рода си събитие със слизането на Пресветия Дух върху събраните свободно „заедно“ и „единомислено“ апостоли. Затова и Църквата не е чакала да се разпростре из цялата вселена, за да нарече себе си съборна. Петдесетница доказва преди всичко, че общението е единственият начин на съществуване на Църквата. Без общение не може да съществува нито Църквата като цялост, нито вярващият като индивид. С други думи, човек не може никога да се спаси сам или изолирано, а само в общението на лица. Само в общението, в съборното общение, индивидът може да стане съборно лице и само общението, което има за своя „ипостас” съборната Истина, може да се нарече и то самото – „съборно“.

Съборността не признава никаква „индивидуална“ или „местна“ истина и собствената ѝ истина не е сбор от частни истини. Тя познава само Истината на съборната Църква, разкрита от Бога и Неговите светии, тъй като Бог се открива „веднъж… чрез Своята плът, а постоянно се открива чрез обожествяващите се чрез Неговата благодат“ (св. Григорий Паламà). „Съборното“ е единствено онова, което има в себе си Истината така, както тя „веднъж“ и „постоянно“ се открива. „Веднъж“ чрез Въплъщението, а „постоянно“ – чрез нейните свидетели. Отричането на второто е същото като да се отрича първото, защото въвежда „индивидуалната истина“ и „свобода“ вместо съборната, както и „индивидуалната конфесионална църква“ вместо съборната Църква. Затова в Православното предание „паметта“ за Бога е в органично единство с „паметта“ за светиите, както и слизането на Светия Дух е в органично единство с „единодушието“ на апостолите. Тази връзка съществува не само като lex orandi, но и като lex credendi и lex vivendi. Съборността на тази „памет“ и на общението е емпирична реалност, без наличието на която престава да съществува съборната Църква, а индивидът никога не може да се превърне в съборно лице.

Освен това липсата на „паметта“ като начин на съществуване води неизбежно до разпад на съборността, на живота и на истинското богопознание. Това означава, че Църквата може да съществува само там, където е налице припомнянето (анамнезата) като „плът и кръв“ Христови и като „обожествяващи се“ чрез благодатта верни, т. е. като Предание на този живот и вяра. „Безпаметството“ и „забравата“ не могат да съществуват в Църквата тъкмо поради непрестанното присъствие на същата тази Истина в нея. Тайнството на „припомнянето“ е тайнство на вечното присъствие на Светия Дух (когато Той дойде, „ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“; Иоан 14:26), а не просто психологическо удържане в паметта на определени исторически събития или едно външно предаване на прости положения, установления и учения. Съгласно с този възглед апостолското приемство е апостолско единствено когато е „приемане“ и „спомняне“ на същата вяра и живот, т. е. когато свидетелства и предава като „плът и кръв“ същата съборна Истина в присъствието на Светия Дух. Това свидетелство и предаване на Истината никога не се случва по механичен или автоматичен начин, а винаги тясно обвързано с личното съзнание.

Денят Петдесетница обаче не е само „пълнота“ на Църквата като „нова твар“, а „пълнота“ на индивида като „нов човек“, който е съграден по Бога „в правда и светост на истината“ (Еф. 4:24). В този ден (какъвто е и всеки един ден в Църквата) се разкрива съборната Църква, но и се формира у човека „новият човек“, защото чрез Светия Дух се изобразява „Христос в нас“ (срв. Гал. 4:19). Човек става „единотелесен и единокръвен на Христос“ (св. Кирил Йерусалимски) с изписването „върху него името на… Бога и името на града на… Бога, на новия Иерусалим“ (Откр. 3:12-13). Това начертание на имената не е нещо механично за човека, нито е някакъв външен авторитет, а е откриване на истинската му природа и осъществяване на предопределението, на целта на сътворението му. И това, защото Бог и Църквата („новият Йерусалим“), като общение, живеят и съществуват вътре в човека посредством един живот, който е много по-истински от живота на сърцето, което бие в гърдите му, или от живота на кръвта, която тече във вените му.

Според св. Николай Кавàсила между Църквата и тайнствата няма „само номинално общение или пък сходство по подобие, а действително тъждество“. Това е причината, поради която Църквата се отъждествява с божествената Евхаристия, която е най-вече „съборно“ и „общностно“ тайнство, защото е изворът на единството на Църквата с Христос, на единството на членовете ѝ „в едното Тяло Христово“ (Атанасий Йевтич) и източник на „разпростирането“ му сред истински лица. „Един“-ият хляб на ап. Павел (1 Кор. 10:16-17) е „хлябът на общението“, той е самото Общение, което е не просто участие или причастие, а единение на двете природи и единение на многото в това единство чрез слизането на Светия Дух и чрез взаимната любов.

От човека прочее се иска не отричане от човешкостта му, а напротив, преоткриване и осъществяване на самата тази човешкост. Човекът става истинско човешко същество, когато придобие евхаристийно единство в лицето си, което се осъществява в събранието на вярващите, което е събрание на цялото творение, т. е. човекът е призован сам да стане „евхаристия“ (благодарение) с „евхаристиен“ начин на живот и като употребява света „евхаристийно“. Тази истинска „човешкост“ на човека е завръщането му към „богочовешкостта“ му, а едничкият път към нея е библейското покаяние и светоотеческото обòжение „заедно с всички светии“ в лоното на съборната Църква.

Съборното съзнание

Единствено онзи човек, у когото живее Христос чрез Светия Дух и който е вкоренен и основава себе си върху Любовта, „заедно с всички светии“, е в състояние да познае „що е ширина и дължина, дълбочина и височина“ и да се изпълва във всичко с Божията пълнота (Еф. 3:14-19). Затова и съборното съзнание на Църквата не е индивидуално, а винаги лично, т. е. църковно. Не се дарува никога на индивида, а на лицето, т. е. само на онзи човек, който осъществява „евхаристийното единосъщие“ със съборната Истина и с всички други, които са вкоренени в Нея. Вярата на такъв един човек не е психологическо и субективно състояние, а е общение, верово общение. Животът му не е преходно биологическо явление в прегръдката на даден човекояден механизъм на забравата и безсмислието, а е общение на живота. Такъв един човек вярва „заедно с всички светии“, обича „заедно с всички светии“, моли се „заедно с всички светии“ (о. Ю. Попович) сред вечното пространство на съборната Истина и на съборния Живот.

Следователно „събирането при Него“(при Христа) в Светия Дух (2 Сол. 2:1), при „Първородния между многото братя“ (Рим. 8: 29), събирането при Него на всички свободни същества, не е едно просто нравствено общество, нито някакъв прост израз на психологическите връзки между тях, а е нов троичен начин на съществуване на човека и на цялото творение. Вследствие от това „обществото на светиите“ не може никога да означава пасивната привързаност на верните към едно общество или тяхната асимилация от него, а предполага „о-съборностяването“ на човека с пълнотата „на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:23), която е и пълнота на Църквата като общество. А тъй като човек, както и Църквата, придобива в себе си „предмета като такъв“ (отъждествява се с предмета), т. е. със самата Пълнота, затова и сам той става „Църква“, както също така става Христос по благодат, Богочовек по благодат.

От това общение, което притежава Пълнотата и което е общение на живот и вяра, общение на надежда и любов, общение на тайнствата и добродетелите, общение на светиите и преди всичко – общение на Светата Троица (за негово свидетелство служи апостолското приемство и се предава на определено място и време), от него се поражда и съборното съзнание на Църквата и човека, който живее в нея. Това пък означава, че непогрешимостта не е външен авторитет, а природно богочовешко свойство и природна богочовешка функция на Църквата като богочовешко Христово Тяло (о. Юстин Попович). Апостолското приемство предава това съборно съзнание като тъждество на вяра, живот и истина, защитава го и свидетелства за него, че няма да се изчерпи до свършека на времената. Апостолското приемство се превръща така в пазител на Хляба на живота, Чрез него се преобразява и „събира“ всеки разпръснат, разчленен и отчужден индивид заедно с цялото творение. Защото и самото творение ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии (Рим. 8:21).

Историческите отклонения от тази пълнота, т. е. от вярата, живота и Истината на съборната Църква, не могат да повредят никога на Църквата, защото тя по своята природа е „Една, Свята, Съборна и Апостолска“, и неразделна. Онова, което я прави да бъде Църква, не е верността на членовете ѝ, а е качеството на нейната Истина. Затова колкото и „църкви“ да съществуват в историята, те ще бъдат „лъжесъбрания“ (самочинни сборища), защото съществува само една Църква.

Иисус Христос пренася и върху човеците Своята „неразделност“ с Отца: „желае [людете] да бъдат неразделни един другиго и с Него“ (св. Григорий Паламà). Това „неразделно“ Битие („да бъдат“) един другиго и с Христа, ни напомня за деня Петдесетница („те всички в единомислие бяха заедно… И всички се изпълниха с Дух Светий“, Деян. 2:1-4). Продължаваща и пазена през всички векове (съборността като апостолско приемство и като съвместен вървеж по общ път) и проповядвана на всички народи (съборността като вселенскост), тя е била дадена веднъж завинаги като съборна тайна на благочестието, която зове всички и всичко към единство, святост и съборност на вярата, живота и Истината: „докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (= „Христовата пълнота“) (Еф. 4:13).

Съборната проповед

Когато се намираме пред това разкриване на съборността като изначална действителност и пред начина на нейното непрестанно предаване в конкретно време и пространство чрез „обòжените“ човеци, тогава имаме чувството, че се намираме пред „залога на живота“ на Православната съборна църква. Нейната тайна проповядва непрестанно за този залог, който в крайна сметка е тайната на уникалното конкретно богочовешко присъствие, около което се „събират“ човеците в Троично по благодат „единство“ и „различие“. И самата проповед на Църквата, и тя е съборна – както по своето разпространение („идете научете всички народи…“), така и по своя подход и средства. Всичко в църквата е „ологосено“ („ословесено“), при това е тайнствено „ологосено“: нейното Евангелие, апостолите и светиите ѝ, проповедниците заедно с тяхното слово и живот, богослужебният ѝ живот, мощите, иконите, тайнствата, неписаното [предание], безмълвието, творението, елеят, светената вода, „калчицата от плюнката“ (Иоан 9:6), Петровата сянка (Деян. 5:15), Илиевия кожух (4 Цар. 2:13) и дрехата на св. Антоний Велики, молитвите на светиите, които като огнени снаряди са излизали от устата им, и пр. По този критерий можем да окачествим откъснатото от съборната проповед „Божие слово“ като протестантска лековатост, която в различни времена и промеждутъци осквернява и православното съзнание.

Всичко тук участва в свещеното дело на съборното изкупление и освобождение, и всичко се освобождава и съединява със силата на Светия Дух, която определя на всяко нещо неговото евхаристийно служение. Всяко нещо се явява „свещено“ и „естествено“, щом се освободи от самостта и от непотребността си. А това освобождаване се случва само чрез покаянието, опразването (кеносиса) на човека и новия съборен живот, който се влива в него. Така човекът, природата и общият им ход в лоното на историята (обществото) се разкриват като трояко свето тайнство – само когато принадлежат на Църквата и когато се превръщат в Църква.

Всъщност всичко казано по-горе не е нищо друго освен оделотворяването на Господнята молитва, която е „коренът“ на това трояко тайнство: да бъдат всички едно: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… И славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно“ (Иоан 17:21-23).

Това оделотворяване е същевременно и преодоляване на непосредственото и абсолютно противоречие между аз и не-аз, между „мое“ и „твое“, от което се подхранва самосъзнанието на „противоестествения“ човек. Колкото повече човек се освобождава от това противоречие и осъществява троичното единство в себе си и около себе си, толкова повече навлиза в уникалната тайна на живота. Намира сред всички същества себе си и всичко съ-съществува с него по органичен начин. Чувства, че по някакъв таинствен (мистириологичен) начин присъства във всички човеци и че всички човеци са сякаш органична част от него (о. Юстин Попович). По същия начин чувства, че е отговорен за всички и за всичко, и за спасението на всички (Достоевски).

Юдейското изкушение

Освен всички други има и едно особено изкушение, което пречи на това „събиране“ „при Него“ (при Христа), т. е. което пречи на съборната Църква да изпълни своята вселенска мисия, осъществяването на съборността като вселенскост. Това „изкушение“ е юдейското изкушение. Изкушение в историята на народите и на всеки човек, то е „болка и на съвременното православие“ (Амилкар Аливизатос). Става дума за преклонението пред нашите „по плът“ предци и сродници, което се превръща в идолослужение веки път, когато умъртвява „паметта“ за другите и изкоренява от Църквата чувството за съборното ѝ самосъзнание и вселенската ѝ мисия. Предателството на Юда не се дължи само на сребролюбието му, но и на желанието му пришествието Христово да послужи единствено на интересите на юдейския народ. „Семето Авраамово“ става по този начин един идол за поклонение, ослепява човека и не го оставя да схване всички измерения на тайнството. Но злото не се ограничава само дотук.

Когато юдеите казали на Христос: „ние сме семе Авраамово“ (Иоан 8:33), Той им отвърнал: „Зная, че сте семе Авраамово; но търсите да Ме убиете“ (Иоан 8:37). Това означава, че превърнатото в идол „семе Авраамово“ търси по един или друг начин да убие съборната Истина, ако тя не желае да бъде „по неговия образ“.

Опитват се да заключат Оногова, у Когото благоволи „да обитава всичката пълнота“ (Кол. 1:19) в клетката на „природните“ реалии, т. е. в различните народности и в разните племенни (етнически) целеполагания и да Го направят едно (от многото) „езически божества“[4] в съзнанието на народа и света. И така, вместо да се преобразява етносът в съборен и свят народ чрез съборността на Истината и вселенскостта, иска да превърне съборната Църква и съборното спасение в „религия на предците“. Резултатът от целия този обрат е нещо абсурдно и трагично: Църквата, която съдържа в себе си съборната Троична Истина като едничко и съборно спасение „на всяка плът“, в съзнанието на народите и на вселената се превръща в едно „национално дружество“ и в историческо наследство на една или повече народности, от което зависи тяхното оцеляване.

По този начин се свиват съборността на Църквата и вселенската ѝ мисия. Някои от социалните движения, които са вкоренени в „безипостасната измама“, се представят за по-„съборни“ и по-„вселенски“ от съборната Истина, която е Църквата…

Юдейският народ е първият, който се е препънал о тайнството на съборността на спасението, което Христос е дошъл да ни принесе, затова е и първият народ, който е чул страшните Му думи: „Царството Божие ще се вземе от вас и ще се даде на народ, който принася плодовете му“ (Мат. 21:43). Не е повярвал в Неговата божественост, защото е търсел „националното божество“. Но такива „национални божества“ може да бъдат по правило само хора или идоли. Настояването на Израил пред Аарон: „направи ни богове, които да вървят пред нас“ (Изх. 32:1, според Седемдесетте) изразява по най-добрия начин това „изкушение“, което се въплъщава в историята в безбройни форми (срв. Мат. 4:1-5), които пък биват представяни като резултат на неверието и страха на човека.

Липсата на Авраамовата вяра, т. е. на „камъка“ на Петър [на вярата на Петър], върху който се съгражда Църквата (виж Мат. 16:18), е довела по един различен начин и Запада дотам, че да обосновава себе си върху откровението на плътта и кръвта на Петър, а не върху откровението „на Отца“. Страхът от „плътта“, който произтича от неверието в действителното пришествие на „Сина Божий“ (Мат. 16:7), ни тласка към търсенето на външен авторитет. Така е измислен институтът на папизма като прибежище и ръкотворно крепило на човешкото същество, изложено на неговата свобода. Този страх на „плътта“, който е страх и на Израил, и на Запада, е ядрото на противоестествената човешка ситуация. Географската вселенскост на Римската църква не свидетелства за нейната съборност, а за това, че „римското езичество“ е живо. В резултат от християнството то е получило тайни измерения и религиозно-догматически основания, за да може така (облечено с воала на вселенскостта) да подхранва твърде човешката, но и твърде противоестествена жажда на индивида за външен авторитет. Така става ясно, че „римското езичество“ е в същността си едно „юдейско изкушение“, защото и двете се опират върху „плътта“ и търсят външен авторитет и спасение.

Пред това „изкушение“, което е довело Израил дотам, че да се отрече от Христа, а Рим – да Го „заточи“, се изправя винаги в една особена и своеобразна форма и Православната съборна църква. В доказателство може да се спомене Флорентийският събор, както и псевдорелигиозният национализъм, формиран през последните векове в православното пространство. Този национализъм доказва очевидно едно отслабване (за да не кажем: липса) на богословско самосъзнание на Църквата (Хр. Янарас), което води неизбежно до отслабване на самосъзнанието за отговорност пред вселената, т. е. едно отслабване на съборността като вселенскост. Един сериозен проблем пред изследователите остава ролята, която е изиграло за това турското владичество и Коранът с неговите възгледи за отъждествяване на религия и етнос.

Във всеки случай, колкото повече нараства съзнанието в сърцето на православния човек за съборните съкровища на Православната църква, толкова повече се увеличават и болката, и неговият зов: „докога, Владико Светий и Истинний“ (Откр. 6:10), докога ще „палят светило и ще го турят под крина“ (срв. Мат. 5:15).

*   *   *

Спасението или е съборна действителност и възможност, или не съществува. Изкуплението или е съборно събитие, или е обща измама. Природата или крие в корените си светлата и свещена тайна на Божията слава, или е един демоничен инструмент на богинята Необходимост, с който Логосът (Словото) и „ологосеността“ („ословесеността“) на живота се превръщат в „алогия“ („безсловесие“). Животът или е троичен празник във вечната светлина на Отца и Сина и Светия Дух, или дионисиевско опиянение в бездната на тази душетленна и смъртоносна „алогия“. Свободното лице или е първото и последно тайнство на Бога и на творението, или пък е призрак, „измислен“ за забавление на смъртта и тлението. Историята или е откриване „веднъж“ чрез Въплъщението и „постоянно“ чрез обòжените посредством Лицето на Богочовека и на общението човеци, или е „шествие“ на чудовища и слепи животинки, „цяло без лице“ и цел. Обществото или е „събиране в Него“ (Христос) – „Първородния между многото братя“ – на всички човеци в Съборността като вътрешна реалност чрез Светия Дух, или е сцена на взаимоизтреблението и „безипостасната измама“. Този свят или е един пантеон на националните (езически) божества, или е храм и „тяло“ на Сина на живия Бог и поле за действие на Пресветия Дух…

*   *   *

Дилемата между Съборността на Църквата и ирационалната бездна е дилема на живот и смърт. Изборът се извършва постоянно…

Превод: Александър Смочевски

* Есе, написано от владика Амфилохий през 1971 г. на гръцки език за сборника Православно свидетелство (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (160), 2021, с. 6-21 (бел. ред.).