Късна модерност, време и православие

Ритъмът на съвременния свят е неистов. Ескалаторът, някога символ на прогреса, вече не може да обслужва нуждите на съвременните хора, които винаги са забързани. Не само работата, но също и личният живот е структуриран според новия принцип: „скоростта е всичко“. „В един свят, в който всичко се движи толкова скоростно, просто да си бърз не е достатъчно; трябва да си по-бърз от всеки и от всички. Ускори, докато си отпред и се движи бързо, за да останеш там“ – по думите на един предприемач в дигиталния маркетинг. Високата скорост обаче не е просто средство за постигане на целите на производителността и личното щастие, и двете оценени от гледна точка на успеха и иновативността; тя се е превърнала в последна „обективна“ реалност: вие съществувате „наистина“ само дотолкова, доколкото напълно изживявате светската култура на ускорение (виж Социално ускорение: Нова теория на модерността от Хартмут Роза[1]).

Този напрегнат ритъм продължава въпреки пандемията от COVID-19, оказвайки силно влияние дори върху екзистенциални състояния като любовта и смъртта. Самата криза престава да бъде внезапно разкъсване на определен начин на живот; по-скоро тя се появява като „новото нормално“, докато хората се приспособяват към разнообразие от постоянни кризи, които настъпват много бързо.

Социологически погледнато, времето е социален и културен феномен. Въпреки общоприетите начини за измерването му, хората и социалните групи го преживяват различно. Например, един овчар в Белите планини на Крит усеща, че времето минава по-бавно в сравнение с вирусолога, и това се дължи на особеностите на професиите и на местожителствата им: от една страна, външната, висока и открита област на планините, а от друга – вътрешната среда на изследователската лаборатория на града. Такива антитези обаче не са абсолютни; общите идеологически и структурни трансформации на съвременния пазарен капитализъм (например – индивидуализъм, глобализация, напреднали комуникационни технологии) насърчават още повече светския дух на ускорение не само в западните общества, но и в световен мащаб. Ако се върнем към предния пример – дори овчарят (особено ако е от по-младото поколение) може днес да има смартфон в планината, докато се грижи за стадо си.

Как тази култура на ускорение въздейства върху православното християнство? Може ли и трябва ли православието да следва този ритъм на живот, дори ако това е съвременният начин за отправяне на собственото му послание? Може ли това да става без да оказва влияние върху „вечната“ (в смисъла на Дюркем) природа на свещеното? В опасност ли са отношението на Православната църква със съществуващия социален ред и нейният отговор на непрекъснато нарастващите призиви за промяна? Без да се пренебрегват разликите в отделните богословски течения в православието (например: активистко, на социалното трансформиране – противопоставено на ориентираното навътре, мистично[2]), безспорно е, че православието има подчертано духовен характер, който е очевиден в неговото мистическо богословие и аскетическа практика, както и в богослужебната атмосфера на Евхаристията. Този контекст култивира определено духовно усещане за време – като вечно присъствие на цялата общност (Бог и верните; починалите и живите), която мистично преживява „тук и сега“ както миналите, така и бъдещите измерения на времето; например, като спомен за светите събития от миналото и предвкусване на есхатона. За осъществяване на това духовно преживяване обаче задължително е едно състояние на бездействие и на вътрешен покой. В рязък контраст със съвременната високоскоростна култура, от гледна точка на православието тъкмо чувството за вътрешна неподвижност е това, което може изцяло да отвори душата към Бога, а по този начин – и пътя към спасението. Погледнато в тази светлина, неистовият ритъм на ежедневието се смята за пречка или дори дяволско изкушение, отвличащо вниманието и отчуждаващо вярващия от Бога. Още повече, според съвременна гръцка поговорка, „και αύριο μέρα είναι“ („и утре е ден“), така че защо да бързаме? От противоположната гледна точка на духа на ускорението, това е непростима поза на отлагане, причинена от мързел или от невъзможност за изпълнение на кариерните цели. Предприемачът от нашата начална парадигма не би прегърнал следното религиозно поведение:

„Доколкото сърцето остава необезпокоявано от разсейването от светските неща, дотолкова умът разбира и се любува на понятията за божествените неща“.

Св. Епифаний Кипърски[3]

„С вярата, с отбягването на светското знание и с отвращаването от него човеците достигат до чистота на сърцето и така вкусват от благодатта и радостта в Светия Дух (духовно познание)“.

Св. Исаак Сириец[4]

Разбира се, нуждите на живота в света налагат и редица неизбежни компромиси. Докато обаче за Църквата е сравнително лесно да приеме неща, свързани с външната реалност (например, технологични такива), трудността остава по отношение на идеи и практики, които могат да провокират (дори и неволно) промяна в нейните сърцевинни богословски вярвания и така да изменят нейната структура и идентичност. Погледнато идейно-типологично, тук могат да се отворят три пътя.

Първият от тях е отбранителният отговор на фундаментализма – едно откровено отричане на промяната, защото тя се възприема като дяволска заплаха за „истинското“ православие. Понеже последното се гледа като убежище от секуларния свят, желаното отношение е движение „с пълна пара назад“, а именно – императивно връщане към сърцевинните вярвания, ценности и практики на православието.[5] Така, скоростта тук се приема само ако има обратна посока към едно идеализирано (тихо и мирно) минало.

Вторият път е предлаганият от придържащите се към един рационален морал секуларисти: краткосрочно реализиране на широка програма от реформи, насочени към модернизиране на Православната църква, така че тя да не възпрепятства желания напредък, който ще донесе блестящото бъдеще по-бързо. Противно на общоприетото схващане и независимо от очевидната им пълна противоположност, тези два „пътя“ се срещат в абсолютността си и в идеализацията на предпочитаната времева ориентация. Ясните отговори на въпроса за връзката на православието със света, а именно цялостно отрицание ценностите на съществуващия ред (фундаментализмът), противопоставено на абсолютната идентификация със света (осветскостяването), са изключително трудни за реализация.

Между тези два избора стои средният път на едно критично приемане – както на традицията, така и на модерността, което всъщност се предлага в рамките на широкото постмодерно и постсекуларно движение. Това средно решение се представя като помирение между вярата и историята. То обаче не задоволява нито фундаменталиста, нито секулариста. Първият го отхвърля с обвинението, че е еретическо – протестантско, да речем, изкривяване на аскетичната и исихастска традиция на православието, докато вторият, защото е твърде плах в популяризирането на необходимия дневен ред на реформи и твърде отстъпчив към изискванията на миналото. Защитниците на третия път също се сблъскват с вътрешно препятствие: тъй като сами са много разделени, те изпитват затруднения при договарянето къде да се тегли чертата, така че да се създаде баланс между изискванията на другите две течения. Като цяло, това е становището на едно ново, добре образовано интелектуално поколение православни, чийто дневен ред е отворен на интернационално равнище. Тези православни интелектуалци възприемат рефлексивно и критично отношение към миналото (например, приемат богословието на личността, но отхвърлят разлните форми на православен национализъм), подкрепят ценностите на демокрацията, гражданското общество и мултикултурализма, заедно с икуменическия и междурелигиозния диалог. Шансовете за прилагане на тяхната визия относно църковната организация и нейното отношение към света зависят, може би, от способността им да развият работещ съюз било то с ултраконсерваторите, било то със секуларистите, в зависимост от конкретния заложен в обществения диалог въпрос. Ако обаче случаят е такъв, сигурно е едно: този съюз може да има само временен характер, тъй като противоречията между всички тези течения са вродено-присъщи.

Превод: Георги Пърликов

* Kessareas, E. „Late Modernity, Time, and Orthodoxy“ – In: Public Orthodoxy (бел. прев.).