Чашата на времето: христология и есхатология

Преди години о. Александър Шмеман написа текст върху богословието на времето, който озаглави „Чаша (Потир) на вечността“.[1] Заглавието на настоящото есе има за цел да съживи размишленията на о. Шмеман върху времето, на които тук предлагам моя отговор.

1. 1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството, или, за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но, разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо, е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно всичко останало, дали Той съществува, и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът, следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.

Не цялото богословие обаче е лишено от темпоралното. Точно обратното – в най-добрите свои образци богословието се основава върху онези събития, които съставляват свещената история на Творението и Изкуплението. Хрониката на тези събития, записана в Писанието, свързва богословието с времето и историята. И все пак, както става с всяко събитие, спасителните събития също са специфични и единствени, – бихме могли дори да кажем хетерогенни, – докато богословието, като λόγος, трябва да бъде универсално и, поради същата тази причина, още и хомогенно. В хомогенността обаче няма никакъв Бог. Не само защото Бог е par excellence Другият, но още и защото в пространството няма никакви изменения (тъкмо невъзможността за изменения в пространството е това, което Зенон е демонстрирал със своите парадокси), а там, където няма изменения, не може да има нито произход, нито теогония; нито Сътворение, нито Въплъщение.

Ако пожелаем да открием пример за ограниченията на подобно хомогенизирано богословие, ние трябва да погледнем не по-далеч от списъка на затрудненията, апориите и абсурдите, които са изброени в началото на Изповеди на бл. Августин. Независимо дали ще мислим за Бога някъде или навсякъде, опитът ни да мислим за Него в пространството води във всеки от двата случая до задънена улица:

… И кое е мястото в мен, където ще дойде моят Бог? Къде в мен ще дойде Бог, Който е сътворил небе и земя (Бит. 1:1)? … [Дали] от това, че без Тебе нищо нямаше да съществува, следва, че всичко, що съществува, Те съдържа? … А побират ли Те небе и земя, щом Ти ги изпълваш? Или ги изпълваш, но нещо остава, понеже не Те побират? И къде изливаш онова, що остава от Тебе, след като бъдат изпълнени небе и земя? … Но дали всички неща, които изпълняш, Ти с Теб целия изпълняш? Или понеже не всичките могат да Те поберат целия, побират част от Тебе, и то всички заедно една и съща част? Или пък всяко нещо побира своята част, по-голямото – по-голяма, по-малкото – по-малка? Но в такъв случай нима една част от Тебе е голяма, а друга е малка?[2]

Пробивът в намирането на Бога не в пространството, а във времето, ще трябва да изчака до размишлението върху паметта от Книга 10, макар това да е нещо, което е ясно изложено в структурата на Изповеди-те като цяло.[3]

Ако Бог е в пространството – нито някъде, нито навсякъде, – тогава, пита Августин, можем ли да Го мислим като пространство? „Или по-скоро нямаше да съществувам, ако не съществувах в Тебе, от Когото е всичко, чрез Когото е всичко, в Когото е всичко“.[4] И, още веднъж: „… Или пък нямаш нужда от място, където да се побираш Ти, Който всичко побираш, понеже онова, което изпълваш, Ти го изпълваш, побирайки го?“.[5] Когато бл. Августин внушава това дръзко идентифициране на Бога с пространството, той не е сам. Идеята за Бога като τόπος (място), което съдържа всичко, но самò не се съдържа никъде, е в обръщение още преди християнството. Филон Александрийски, например, обяснява, че под „τόπος“ ние разбираме три неща: 1) пространството, заемано от определено тяло; 2) божествения Логос (Λόγος), който съдържа „λόγοι σπερματικοί“ (лат. rationes seminales) на цялото творение, което предполага, че мястото на творението е в божествения Λόγος, и 3) изпреварвайки Пролога на Евангелие според Йоан, τόπος-ът е Самият Бог, тъй като, както пространството самò по себе си не е пространство, така и Бог „… съдържа всички неща, но не е съдържан от нищо“.[6]

Като Божие творение, ние сме в двойно отношение с Бога: в пространството, като сътворени същества сред други сътворени същества, т. е. в нашето съществуване-в-света, и във времето – в нашето придвижване през историята. Защото всички неща са „от Него“ в пространството, но също така и всички неща се движат „чрез Него“ и „към Него“ във времето (срв. Рим. 11:36). Или, за да го кажем по друг начин, Бог твори материалния свят (пространството) така, че ние да можем да се движим към Него, но Той също така твори и времето – така че Той да може да се движи към нас. И Неговото движение към нас е по-скоро факторът, който поражда онова, което ние наричаме история. Трябва да е ясно, че нито едното от тези две движения не може да съществува без другото; че ние не говорим за две отделни и независими едно от друго движения, а по-скоро за двойната насоченост на едно и също движение, което свързва края с началото, алфа с омега, и което съединява пространството с времето и историята – с есхатологията.

2. Този, Който е, и Този, Който идва

Писанието приписва две различни имена на Бога, които съответстват на двойното движение – пространствено и времево – на нашата връзка с Него. И двете могат да бъдат открити в Пролога на Евангелие според Йоан. Когато Йоан говори за Христос в собствен смисъл, ще рече без никакво специално препращане към човешката Му природа, той Го нарича Λόγος, тъй като „чрез Него“ – забележете, че изразът „чрез“ подразбира място – „всичко… стана“ (Иоан 1:3). Когато обаче той говори за Христос във връзка с месианските очаквания на Израил, каквито те са обрисувани посредством пророческото служение на св. Йоан Кръстител, тогава той използва термина ὁ ἐρχόμενος – „Идещият“ (Иоан 1:15). Като Бог-Творец, Логосът твори всичко, но като ὁ ἐρχόμενος Той идва само за някого.

В същия дух шестте христологически члена в Никео-Константинополския Символ на вярата се разделят на три части. Първият от тези членове кодифицира христологията на Предвечния Логос:

… И в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, и чрез Когото всичко е станало.

В края на този член ние чуваме безпогрешна алюзия по отношение на Логоса като принципа на творението от Евангелие според Йоан („Всичко чрез Него стана“; Иоан 1:3). Христос, към Когото казаното в този член се отнася, е, следователно, Логосът. На другия край на спектъра, последният христологически член припознава в Христос Този, Който идва – ὁ ἐρχόμενος:

… и пак ще дойде [ἐρχόμενον, venturus] със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край.

Останалите четири христологически члена от Символа на вярата, между първия и шестия, само потвърждават тъждеството между предвечния Логос и Този, Чието идване се очаква в есхатологичен план. Този, Който е, е Този, Който идва. Между началото и края се простира плътта на Въплътения и чрез Неговата плът се прокарва мост над пропастта между алфата и омегата:

… Който заради нас човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Дух Свети и Дева Мария, и стана човек…

Така, христологията на Църквата се разгръща съгласно този триптих: предвечният Логос (Λόγος) – историческата плът (σάρξ) – есхатологическият Идещ (ἐρχόμενος). Този, Който идва, е в диалектическа неопределеност по отношение на времето. От една страна, като Идващ, Неговата идентичност се определя от темпоралното очакване. Този, Който идва, не може да бъде разбран извън темпоралния хоризонт и Той е, следователно, свързан неразделно с времето (ἀδιαιρέτως). От друга страна обаче, като Този, Който идва, дори след като е дошъл, ὁ ἐρχόμενος, не съвпада с времето: Той не може да бъде просто празна структура на темпоралността – от типа на бъдещността или месианизма. В своята независимост от времето, Този, Който идва, се отнася към него „неслитно“ (ἀσυγχήτως). Тъй като Логосът е твърде много отдалечен от времето, а плътта – твърде тясно свързана с времето, следователно само Идващият (ὁ ἐρχόμενος) е Този, Който посредничи между тях и удържа принципа от Халкидон да разгръща и двете – и божествеността на Логоса, и човешкостта на плътта: ἀσυγχήτως (неслитно) и ἀδιαιρέτως (неразделно). Без Него, ще рече без есхатологията, балансът между вечността и историята се разрушава в полза или на монофизитската (висока) христология – в случай че Логосът (Λόγος) вземе надмощие над плътта (σάρξ), или на арианската (ниска) христология – ако придадем повече тежест на историческия Иисус.

Има и една втора възможност, застрашаваща да разруши деликатната диалектика на христологията на Λόγος-а, или алфа-христологията, и христологията на ὁ ἐρχόμενος, или омега-христологията. От една страна, ако се позволи христологията да стане архео-логична,[7] ще рече ако логосоцентризмът стане още и логосомонизъм, небрежността по отношение на есхатологията практически би могла да доведе до една институционална скованост. Прекалено силното подчертаване, от друга страна, на омега-христологията е в състояние да доведе до отделяне на онези харизматични и пророчески елементи вътре в Църквата, които, веднъж скъсали с нея, ще търсят да се „освободят“ от онова, което биха възприели като еклисиологическа скованост. Веднъж „свободен“ от логосоцентричната христология, есхатологичният ентусиазъм твърде лесно може да премине в нетърпение по отношение на Идващия (ὁ ἐρχόμενος), вземайки по този начин „Неговия час“[8] в свои ръце. След което есхатологията да се превърне в нещо политическо, сиреч в наш проект за едно по-добро бъдеще, – независимо, че възможността за бъдеще е била изключена, – където дейността на Църквата се изражда в активизъм.

Да вземем „Неговия час“ в своите ръце означава още веднъж да сведем времето до пространството. Да не забравяме, че пространството е територията на нашето влияние: дотолкова, доколкото то е това, в което ние се движим в посока към Бога, и, до степента, до която се проваляме в придвижването си – отдалечавайки се от Него. Да се отдалечим от Бога пък означава да откажем да се движим. В пространството всички тайнства, и най-вече тайнството на „Неговия час“ – св. Евхаристия,[9] се преживяват като нещо повтарящо се, а за активния човек – отегчаващо. По-късно ще имаме възможността да обясним каква е причината за повторяемостта на Литургията.

3. Идваш ли?

„А те, като дойдоха при Него, рекоха: Иоан Кръстител ни прати при Тебе да попитаме: Ти ли си Оня, Който има да дойде [ὁ ἐρχόμενος], или другиго да чакаме?“ (Лука 7:20).

„Идваш ли?“ не е въпрос, който е зададен от разстояние, в пространството или във времето – нещо, което да би го оправдало, като например когато се обаждам на приятел, чиято визита очаквам. По-скоро това е въпрос, поставен в настоящето и в присъствието на Този, Чието идване се очаква. Това е като да попитам госта, който току-що е дошъл – „идваш ли?“ – независимо, че той вече е дошъл.

Така, въпросът на св. Йоан придобива ново значение. „Ти идваш ли?“, т. е. „Ти ли си Който-трябва-да-дойде?“, понеже не всеки, който идва, е „ὁ ἐρχόμενος“ – Този, Който трябва да дойде, Който идва и Който е Идващият. Ако идва Петър, то идващият е Петър, а не Този, Който-има-да-дойде. Независимо колко пъти Петър е идвал, той никога няма да бъде, просто по силата на своето идване, Този, Който-има-да-дойде. Кой е тогава Този, Който-има-да-дойде? Той не е нито Този, Който ще дойде (ὁ ἐλευσόμενος[10] или ὁ μέλλων ἔρχεσθαι), нито Този, Който е дошъл (ὁ ἐληλυθώς),[11] освен в случай че не е и двете. Както въпросът на св. Йоан показва, „ὁ ἐρχόμενος“ е повече от Самия Месия; по-скоро „Който-има-да-дойде“, е тази изключителна характеристика, по която идентичността на Месия трябва да бъде удостоверена. Ὁ ἐρχόμενος е критерият за месианско достойнство. Който-има-да-дойде не може да не е идващ, дори след като вече е дошъл. Истинският Месия е Този, Чието идване никога не изпълнява очакванията, раждани от Неговото идване – Той е Този, Който все още бива очакван да дойде, дори когато Той е сред нас и е пред нас. Св. Йоан, който задава въпроса „идваш ли?“, е и човекът, който удостоверява тази месианска идентичност на Месия, обяснявайки, че Този, Който идва след него, е и винаги е бил преди него:

„Иоан свидетелстваше за Него и викаше, думайки: Тоя беше, за Когото казах: Идещият след мене ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене“ (Иоан 1:15).

Този, Който ще дойде, е Иисус Христос. Кога? Вече. Началото на Неговото идване е вече поставено. Той е идвал преди. Да, Той вече е идвал, но Той идва отново (καὶ πάλιν ἐρχόμενον, et iterum venturus). Защото Този, Който идва, не би тръгнал да идва, все едно преди не е идвал, нито Този, Който идва, може повече да не идва, но Той винаги е Идващ – това означава „Този, Който идва“, – дори и след като вече е идвал („Идещият ще дойде и няма да се забави“; Евр. 10:37). Този, Който идва, не би могъл да дойде, освен ако не е и винаги Идващият: Той не е „ὁ ἐρχόμενος“, ако не е още и предвечният „Λόγος“. И Този, Който идва, не може да бъде Този, Който ще дойде, освен ако вече не е идвал: Той не би бил „ὁ ἐρχόμενος“, освен ако не е още и историческият Иисус, Който е роден от Мария, страдал е при Понтий Пилат, бил е разпнат, бил е погребан и е възкръснал в третия ден. Който и друг да дойде, идвайки, повече не идва, и затова такъв не идва „в име Господне“. Защото е „Благословен Идещият [ὁ ἐρχόμενος] в име Господне“, ще рече в Неговото име, в името на Този, Който идва.

„Ὁ ἐρχόμενος“ е бъдеще име, което Христос заема от миналото. Това е име, което обединява пророческото обещание, дадено на Израиля (Авак. 2:3; Мал. 3:1; Пс. 117:26), с есхатологичното очакване, осъществено и обновено чрез откровението на Сина Човешки в историята (Иоан 5:25). В този пасаж от Евангелие според Йоан Христос се открива като време, „което иде и вече е дошло“ (ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν). Въпросното откровение е в контекст, който гледа едновременно напред към последните неща („мъртвите ще чуят гласа на Сина Божий“) и назад във времето, а всъщност преди времето („Защото, както Отец има живот в Себе Си…“). Двойният контекст на този пасаж – христологическият и есхатологическият – е ясно подчертан в следните три стиха:

… Истина, истина ви казвам: иде час, и дошъл е вече, когато мъртвите ще чуят гласа на Сина Божий и, като чуят, ще оживеят [есхатологията]. Защото, както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си [тринитарната христология]; и даде Му власт да извършва и съд, защото е Син Човечески (Иоан 5:25-27).

Христос е времето (ὥρα), което идва и което при все това е вече тук. Докато аз бих могъл да кажа, че Той идва и че времето на Неговото идване настъпва, само Той е Който може да каже „καὶ νῦν ἐστιν“ [„и дошло е вече“] – защото, доколкото Той е Този, Който говори, Идващият „вече е дошъл“. В действителност, всеки път, когато Той (Който идва) говори, това, което казва – преди всичко друго и повече от всичко друго – е това: „времето дойде“.

И така, ние достигнахме до решаващия въпрос: дали Идещият [ὁ ἐρχόμενος] идва, защото времето съществува, или по-скоро времето съществува затова, защото Той идва? Дали есхатологията предполага или поражда времето? Времето съществува, но самò по себе си, със своя ход то не води когото и да било. Наистина, ходът на времето може да се превърне – както обикновено се и случва – в очакване за някого, който-не-идва, в очакване на Годò,[12] докато Идещият идва, независимо дали е очакван или не, без оглед на нашите очаквания и твърде вероятно – против тях. Така, бих искал да изкажа предположението, че времето води началото си не заедно със Сътворението, както често се мисли, а заедно с идването на Този, Който-има-да-дойде. В случай че Въплъщението не е било някаква мисъл, дошла допълнително в Божия промислителен план, и тъй като ние не можем да мислим подобаващо за Сътворението на света без Въплъщението на Бога, то не можем да мислим и творението като „как“, отделно от неговото есхатологическо „за какво“?

За да обясним по-обстойно това последно положение, нека обсъдим времето само от гледната точна на Сътворението: като време само на сътвореното; ще рече, да поемем риска на една дескриптивна феноменология на „времето без Този, Който-има-да-дойде“ – на едно време без Христос.

4. Още от онова, което вече го няма

Последните неща на есхатологията не са последни като позиция в някаква редица, като нещо, което идва в края на поредица от факти и събития от последователността на историята, след което не би следвало да очакваме нищо повече. Напротив – последните неща са последни, именно заради това, което идва след тях, заради това, което предстои: новото. Това е и причината, поради която в Откр. 21:5 последните неща съвпадат с новите неща, а есхатологията е наречена богословие на новите неща (de novissimis). Нима обаче новото е монопол на есхатологията? Та нали, в края на краищата, в историята се случват твърде много нови неща. Въздигат се и западат нови народи, нови идеи променят света, нови технологии и научни достижения ни движат към нашето бъдеще. Едва ли днес би се намерило нещо, което да не представя себе си като ново. И точно това умножаване на новостите и иновациите ни прави подозрителни към всичко онова, което претендира да е ново. Обикновено, под ново ние разбираме осъвременена версия на старото, старото в нова опаковка – преправяне или ремикс на старото или, накратко, негово повторение. Напълно достатъчно е за един леко преработен продукт да бъде рекламиран като нов. В този смисъл новото е само нова проява на старото.

Независимо дали ще разбираме новото като нещо, което се случва „за първи път“, или като това, което се е случило неотдавна, ние никога няма да разберем защо новото е последното. По-скоро разбирането ни за новото неизбежно е последица от поредицата от събития и на тяхното проявяване в хомогенизираното време, съставено от моменти, които биват различавани един от друг само числено. С други думи, ние разбираме новото само като количество. Само че количествено новото е действително само „новодобавеното“, и доколкото то може да бъде добавено към нещо друго, то не може да не бъде същото като онова, към което е добавено: защото как иначе бихме могли да ги преброим заедно? Така например, да мислим за новото като за нещо, което се случва за първи път, означава да го поставим в непосредствена връзка с другото, което се е появило преди него; и ако ние говорим за „първи път“, то е само ако вече го виждаме като първо в поредица от „пъти“ (първи, втори, трети и т. н.). Това, което се случва сега, е скорошно, но по никакъв начин ново. Това, което е ново, в такъв случай, е просто моментът, и моментът, – като „най-нов“ от серията моменти, – е този, който придава на онова, което той носи, характеристиката на новото. Всеки момент обаче е различен от който и да било друг момент само числено – ще рече, количествено. В такъв случай характерът на новото е просто нещо случайно – едно наблюдение, което може да бъде проверено като зададем въпроса дали онова, което изглежда ново сега, е ново, защото се появява сега, или дали то щеше да бъде смятано за ново, ако се беше появило по-рано. За този тип ново можем да кажем, че то се е случило неотдавна, но не можем да кажем, че се е случило накрая. Все пак това, което се е появило наскоро, не трябва да се обърква с феномена на новото. Ако новото трябва да бъде ново като такова, то трябва да бъде качествено друго и различно от старото. В хомогенността обаче не може да съществуват никакви различия.

Нито една точка в пространството не е изключителна. Нито една точка в него не е различна или нова. Безспорно вярно е, че не мога да направя пространството по-голямо: нито мога да добавя, нито да премахна нещо от пространството. Несъмнено, аз мога да добавям или да премахвам разни неща в пространството, само че не в пространството в собствен смисъл. Цялото пространство е едновременно тук – неговата синхроничност е в края на краищата това, което прави пространството да е присъстващо навсякъде, и всяко нещо в пространството – съ-присъстващо с всяко друго. Аз мога да разширя апартамента си, но пространството, което ще добавям, е вече там и винаги е било там – зад стените на моя апартамент. Дори и нещата в пространството обаче са винаги тук – независимо дали вън или отвъд обсега на моето зрение, те са при все това тук. Всичките те едновременно.

Ако която и да било точка в пространството не беше същата, както всяка друга негова точка, измерването на пространството би било невъзможно. Понякога, след като сме изживели дълбока промяна или вълнение, ние сме озадачени да осъзнаем, че пространството, в което това събитие се е случило, си е останало все същото. В известен смисъл сме очаквали интензитета на нашето изживяване да се е отразил на екстензитета на пространството. И, тъй като към пространството не може да бъде добавено още пространство и нищо не може да бъде отнето от него, то в пространството няма изменения. Без промяна обаче не е възможно да се случи каквото и да било. Дори движението в пространството е невъзможно. Човекът се движи (само в пространството, но никога във времето), благодарение на времето. Ние допускаме твърде много, когато, например, казваме, че аз съм тук сега, но тогава съм бил там. Изглежда сякаш, че ние не забелязваме как именно благодарение на подобни темпорални индикатори, като „сега“ и „тогава“, е възможно съществуването и на „тук“ и „там“. А фактът, че придвижването в пространството отнема време – при положение, че да се движиш във времето не отнема никакво време – показва, че нищо не може да се случи [просто] в пространството. И така, в пространството не се случва нищо.[13]

Във времето, от друга страна, по всяко време може да има само едно „сега“. Времето не може да ни се открие чрез два едновременни момента. Времето не допуска каквото и да било разширяване. Не може да има никаква множественост във времето и, благодарение на това, тъй като два момента не са никога еднакви, понеже моментът е винаги единствен, времето е лишено от всякакъв намек за тъждественост. Всичко в него е различно – освен в случай че „всичко“ тук е по-малко от едно, тъй като във времето няма множественост.

Това, от което времето е лишено в и самò по себе си, а именно множествеността и тъждествеността, ние компенсираме посредством повторението. Когато повтаряме, ние пожелаваме да спрем момента, така щото да притежаваме контрола над него. Търсейки тъждественост, повторението създава серия от моменти, предназначени да изместват във времето единствения по характера си времеви момент, така щото – макар всеки отделен момент да не може да се повтори никога съвсем същият – серията от моменти да остава постоянно продължаваща и постоянно същата. Повторението е нашият безнадежден опит да предизвикаме ефект на тъждественост във времето, независимо че, строго погледнато, във времето не може да съществува повторение.[14] Принудени сме да повтаряме, именно защото да повторим времето е в действителност невъзможно. Подобно на греха (с който повтарянето споделя повече от само няколко общи черти), синкопираното движение на повторението постига целта си в провала. Точно защото не мога да постигна повтаряне на времето, затова аз трябва да опитвам отново и отново, и отново. Би следвало да е ясно, че повторението – в търсене на старото или, в най-добрия случай, на една нова външност на старото – отбягва онова, което е ново. Утре не е още един ден, а просто още едно днес. И на всекиго, който необуздано оптимистично декларира, че „всеки ден е днес“, следва да се припомни, че – да, всеки ден е днес, но просто дотолкова, доколкото всеки ден е още едно днес. Никой от нас няма утре. Това, с което ние разполагаме, е серия от днешни дни. Едно днес е било понеделник, друго е било петък. Едно днес е 8 ноември, друго – 10 март. В какво се състои тяхната разлика? Единствено в изброяването, което ще рече единствено в календара, в който всеки ден и всеки месец е представен чрез една поредица от стегнато подредени, идентични малки кутийки. Там, на страниците на календара, човек може да удостовери сам за себе си триумфалния успех на повторението в улавянето на времето в малки, идентични точки в пространството. Утре-то, от друга страна, никога не идва.

Един еднообразен ден,
след него друг еднообразен,
досущ еднакъв, на света дохожда като него.
Стават
едни и същи работи, вървим се в тоя кръг
омразен,
едни и същи мигове ни приближават
и оставят.
Минава месец тягостен и води месец друг
на смяна.
Какво ни чака, лесно е да си представим
и отсъдим:
все същата досада зла,
от вчерашното изтъкана.
И вече утрешният ден
престава утрешен да бъде.

[15]

Хомогенизирането на времето е изисквано от икономѝята или по-скоро от ергономѝята, което ще рече – от трудовата етика и от законите на производството. Както новините от Уол Стрийт никога не забравят да ни припомнят, пазарите ненавиждат несигурността. Точно обратното – бизнесът процъфтява само тогава, когато се развива както обичайно. Повторяемостта е нещо от първа необходимост в едно общество, чийто приоритети, ако не и негова изключителна цел, е масовата продукция (ще рече, репродукция), и в което човекът има място само до степента, в която той е или продуктивен, или самия продукт. За такова общество календарът не е просто някакво невинно презентиране на времето в пространството: по-скоро календарът е фундамент на това общество, също както и часът на неговата слава.

Повтаряйки, ние искаме времето да продължи, независимо от това, че времето не може да продължи, ако трябва да прави това самò по себе си. Същността на времето е в това, да отминава. Моментът, който отминава обаче е момент, който вече го няма, а това, което вече го няма, е винаги недостатъчно. Колкото по-малко е то, толкова повече от него аз искам и толкова по-силно го искам. И така, аз повтарям. Едно натрупано нищо от дела и помисли.[16] Това, което аз искам, когато се опитвам да наложа на времето едновременно тъждественост и множественост, е просто следното: още малко. В повторението аз винаги търся „още малко от онова, което вече го няма“.[17] Дай ми още малко от това, което беше вече: още един час сън, още една година от повяхващата ми младост, още един удобен случай за онзи стар грях. Това, за което аз моля, не е само да продължа да имам контрола си върху онова, което е отминало, отказвайки да призная, че миналото е отминало и по този начин възпирайки процеса на изтичането на времето, което би изключило всяка възможност за новото – това, за което моля, е да се задържа за нещо, което вече не-е, за нещо несъществуващо, за едно нищо. Още малко от нищото. И така, всеки път, когато сграбча нещо, което аз мисля за ново или пък което се надявам да бъде ново – τὸ καινόν (вземете, например, термина неозойски), всичко, което ми остава, е едно празно τὸ κενό (вземете, например, термина кенотаф).[18] Новият момент е просто един празен паметник: неозойски кенотаф.

Нима тогава нещо се случва? Какво е онова, което може да се случи? Онова, което се случва, и което, следователно, може да се случи, не е ли винаги минало и само минало? Само миналото може да се случи и това се доказва с несъмненост от факта, че миналото се е случило. Защото, ако миналото не се беше случило, не би могло да се случи изобщо нищо. Има минало, ergo само миналото може да се случи и само миналото е това, което се случва. Каквото и да се случи, следователно, е нещо, което вече се е случвало: иначе не би било възможно да се случи. Без изобщо да е нещо ново, това, което се случва е старото – старо, което е по-старо от самото себе си.

Не мога да видя, освен ако вече не съм видял; не мога да чуя, освен ако вече не съм чул, и пр., и пр. Изглежда невъзможно да преживеем за първи път какъвто и да било акт на перцепция и всъщност какъвто и да било акт на съзнаване. Тук възражението е лесно да се предвиди: как се предполага да помним първия път, когато очите ни са се отворили за света, или пък първия път, когато сме запомнили или сме си въобразили каквото и да било? Първия път от всичко онова, което се е случило във време, което от никого от нас не се очаква да е в състояние да си спомни. Да преживея себе си като преживяващ нещо за първи път би предполагало, че, по някакъв начин, аз съм бил там преди да ме е имало, че бих могъл да предшествам сам себе си. Не става ли по-скоро така, че във всяко отделно преживяване аз, това аз, което възприема като свои всички съзнателни актове, идвам винаги след самото преживяване, винаги със закъснение, изоставайки от самия себе си? Защо не съм най-малкото изненадан да видя този конкретен стол, независимо от това, че го виждам за първи път? Нима случаят не е такъв, че след като веднъж съм виждал един стол, аз съм виждал всички столове? В края на краищата аз виждам не просто с очите си – по същество, аз виждам много повече със своя език: един език, който кодифицира едно културно минало, продължаващо да осведомява моя поглед и моето разбиране за света, но още и такъв език, който предшества мен и всички мои първи пъти, които – както вече би трябвало да е станало ясно – не биват никога без своето минало. Всичко, което става в историята, има своята история.

5. Неговият час настъпи

Без Този, Който идва, не съществува нито идване, нито ставане, нито пришествие, нито приключение,[19] няма никакво събитие (в етимологическия смисъл: като това, което е станало – като последствие). Следователно, Той не е дошъл затова, защото съществува време, а по-скоро ако времето съществува, то съществува само защото Този, Който идва, е идващ. В четвъртото евангелие Христос се позовава няколко пъти и по-скоро загадъчно на часа и по-специално – на Своя час. Независимо дали часът още не е настъпил или вече е настъпил, този час е винаги часът на пристигането: на Неговото пристигане. Това е час на очакване, който се движи между отсъствието и присъствието, идването, Парусията на Този, Който идва. Възвестяванията от Христос на (Неговия) час звучат толкова по-значимо, колкото по-несвързани изглеждат с контекста, в който са изговорени. Така например, на сватбеното тържество в Кана Галилейска, когато Неговата майка Му съобщава, че виното е свършило, Христос отговаря: „… Още не е дошъл часът Ми“[20] (Иоан 2:4), т. е. „Това още не е Моята вечеря…“. Когато обаче, скоро след Своето месианско влизане в Йерусалим, св. апостоли Андрей и Филип Му казват, че някои от елините искат да Го видят, Христос отговаря:

Дошъл е часът да се прослави Син Човеческий. Истина, истина ви казвам: ако житното зърно, паднало в земята, не умре, остава си само; ако ли умре, принася много плод… (Иоан 12:23-24).

На самарянката пък Той открива, че „… иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и с истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят“ (Иоан 4:23).[21] На юдеите, които подлагат на съмнение властта Му, Христос отговаря: „Истина, истина ви казвам: иде час, и дошъл е вече, когато мъртвите ще чуят гласа на Сина Божий и, като чуят, ще оживеят“ (Иоан 5:25). Тогава обаче, когато гневната тълпа прави опит да Го арестува, „… никой не тури на Него ръка, защото часът Му още не бе дошъл“ (Иоан 7:30).

Какво представлява Неговият час и кога този час настъпва? В четвъртото евангелие са налице четири споменавания, всяко от които завършва и допълва всяко от останалите, и които, когато бъдат взети заедно, ни разкриват не просто естеството на Христовия час, но също така и Христовата самоличност. В Кана Галилейска са налице вода и вино, като водата е превърната във вино (Иоан 2:4); налице е и жито, което трябва да умре и да бъде погребано в земята, ако иска да стане на хляб (Иоан 12:23-24); налице е и нова форма на богопочитанието – „с дух и с истина“ (Иоан 4:23); накрая, налице е още и възкресението на мъртвите (Иоан 5:25). Всяко от тези споменавания и всичките те, заедно, се отнасят до Неговия час.[22]

Всичките тези четири споменавания са рекапитулирани – ставащи и извършващи се – в последния Му час. Защото Евангелие според Йоан започва разказа за страданията на Христос така:

Пред празник Пасха Иисус, знаейки, че е дошъл часът Му да премине от тоя свят към Отца… (Иоан 13:1).

При това там, където св. ап. Матей и св. ап. Лука говорят за Христовите страдания като за Негова чаша,[23] Йоан отъждествява чашата на страданието с часа:

Душата Ми сега се смути, и що да кажа? Отче, избави Ме от тоя час? Но затова и дойдох на тоя час (Иоан 12:27).

Той е дошъл на този час за това: щото Неговият час да може да настъпи. В часа на страданията Си Той събира ведно всички предишни споменавания за Своя час: водата и виното от празника в Кана сега са редом с хляба, направен от това жито, което е умряло и е било погребано; едно ново богопочитание – с дух и с истина – сега е дадено за живота на всичко, което е умряло и е мъртво в света. Това е Неговата чаша и Неговият час: винаги, когато виното на Неговата кръв се пролива и хлябът на Неговото тяло бива преломяван, всеки път, когато Той умира, Неговият час е вече настъпил, и Този, Който идва, е дошъл, и със Своето идване Той прави всички неща нови (Откр. 21:5).[24]

„Винаги, когато…“: независимо колко пъти и на колко места бива отслужвана, св. Евхаристия се случва само веднъж. Времето, както казахме, не позволява каквато и да било многочисленост или множественост, и така, във времето, св. Евхаристия не може да бъде нищо друго, освен едно и също събитие. Това събитие е започнало тогава, когато Неговият час е настъпил, и то продължава да се случва и сега – защото не може да има момент, не може дори за момент да стане така, че Този-Който-идва да не е идващ. Тогава Той е взел чашата така, все едно че е сега: затова, защото онова тогава е различно от това сега само в пространството. Във времето, следователно, времето за чашата, която е Чаша на времето, е Този, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8). Веднъж, след като това се е случило, – единственото нещо, което се е случило откакто светът е бил сътворен и заради което светът е бил сътворен, – то не може да не се случва. „И казвам ви, че отсега нататък няма да пия от тоя лозов плод до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си“ (Мат. 26:29). Този ден идва и той е сега.

Превод: Борис Маринов

* John Panteleimon (Manoussakis), archim. „The Cup of Time: Christology and Eschatology“ – In: Pontificia Academia Theologica (PATH), 18, 2, 2019, p. 445-459 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (155), 2020, с. 40-53 (бел. ред.).