Брак и семейство

Несвоевременен опит за християнски поглед

Нека читателят не очаква нещо като малка богословска дисертация, построена според предварително готов план, с цитати от отците на Църквата и от авторитетни духовни писатели на нужните места.

По-скоро това ще бъдат признания, нахвърляни почти безсистемно и съвсем лични. Дотолкова лични, че писането им съвсем не е леко.

Работата е там, че за мен – такъв, какъвто съм – въпросът за преживения и за преживявания опит в отношението към покойните ми родители, към жена ми, към децата ми е неотделим от един друг въпрос: Защо, собствено, вярвам в Бога?

В крайна сметка за мен този опит е най-сигурното доказателство за Божието битие.

Питайте истинския монах за неговото монашество, истинския отшелник – за отшелничеството му, и ще чуете възможно най-достоверните разкази за Бога, каквито въобще е възможно да съществуват. Бог не ме сподоби да бъда монах или отшелник. Но Той ме дари да бъда син, съпруг и баща и оттук аз знам това, което знам; това, което, веднъж научил, вече не мога да не зная.

Ето защо за мен всеки светоглед освен вярата е неубедителен.

*   *   *

Струва ми се, че последователно невярващото съзнание[1] не е в състояние да даде що-годе адекватен отговор на въпроса за най-простите реалности на човешкия живот. За него тези реалности неизбежно се разсипват, раздробяват се на съставните си части (на своите плоскостни проекции), превръщайки се в прах, и определено престават да бъдат реални.

По отношение на „плоскостните проекции” е нужно известно обяснение. Твърде далеч съм от това да посягам на правата на науката. И даже на тези на „рационализма”, с едно условие: да не напуска пределите, в които съществува – рационалните. Всяка наука, всяка научна дисциплина – защото науката живее единствено в конкретното множество научни дисциплини (способни на взаимодействие и на частичен синтез, но същевременно ревниво опазващи методологическата си обособеност една от друга), а не като митичната наука „изобщо”, Науката с главна буква – има правото и задължението да извежда проекции от изучавания предмет и да работи с тях.[2] Светогледът обаче, който заслужава да бъде назован така, не се занимава с проекции. Той затова е и „свето-глед”, защото се опитва да „гледа” света, а не методологиите. „Научният светоглед” е contradictio in adjecto и обратно – „цялостният светоглед” е плеоназъм: що за светоглед би бил този, който не е цялостен? Разбира се, поради несъвършенството и непълнотата на човешкото знание, даже и на духовното, даже и на праведно-духовното, всеки светоглед реализира само спомена за императива на пълнотата. Тъкмо християнинът е този, който няма да оспори тази истина. Апостол Павел казва: „Сега виждаме смътно като през огледало” (1 Кор. 13:12). И все пак, макар и смътно,[3] ние сме задължени да гледаме в нужната посока и да не позволяваме да бъдем заблудени от идеологическите фантоми, паразитиращи върху реалността на науката. И психологията, и физиологията са почтени дисциплини. Когато обаче съвременниците ни, дори и без да го забелязват, в битови, далеч не професионално научни разговори, говорят за „психологията” на човека, имайки предвид неговия духовен живот, и за „физиологията”, визирайки телесния, т. е. подменят дори и на лексикално равнище понятието за онези реалности, които науката изучава, – това словесно объркване вече определено свидетелства не за широкото разпространение на научния подход, а напротив – за дефицита на рационалност.

Но да се върнем към нашата тема.

Какво представлява за безверното съзнание действителността на съпружеството? На първо място, „секс”, „физиология” – казано по друг начин, онази същата „плът”, за която френският поет Маларме, твърде далеч от какъвто и да било християнски аскетизъм, толкова правдиво отбелязва, че тя сама по себе си, „уви”, е нещо тъжно („La chair est triste, hélas!…”). Да, доброто при големите поети, макар и невярващи, е, че все пак не участват в пропагандата на ада, нищо че в по-голямата си част съвсем не са праведници. А който не знае френски, да прочете ранната Ахматова („Ах, как сърцето ми тъгува! Дали не очаквам смъртния час?”). Вижте съвременника ни, мъчещ се да се ощастливи, разучавайки по книга различни сексуални техники – нима от километри от него не вее на униние? Не ми се ще да споменавам в такава връзка едно действително прославено име, но ергенът Имануел Кант, бедният, бе определил брака като договор за взаимно ползване на определени части от тялото – несъмнено най-неостроумната и безсъдържателна дефиниция, хрумвала някога на този велик мислител. Да продължим обаче с изброяването. Като втора точка идва „психологията”, т. е. спонтанните емоции, които по определение са променливи, а и противоречиви: на човека му се „искат” едновременно взаимноизключващи се неща. Чувствата са единствено чувства: един приказлив парламент, където ораторите така се надвикват, че да не дава Господ! И не е достатъчно само, че в случая „психологията” е просто част, изгубила своето цяло; тя и самата продължава да се дроби на атоми от противоположни чувства. Като трета точка идва „социологията”: семейството като „клетка на обществото”. Блудкаво. Четвърта точка – „икономиката”: съвместното управление на домакинството. Така. Пето – „моралът”. Става все по-зле.

А всичко, взето заедно, не е ли прахоляк? Не е това, и това не е, и онова не е.

Подобно е положението с майчинството, с бащинството, със синовството. Отново „физиология” (в този случай „генетика” плюс „ембриология”). Отново „психология” – не на последно място тук се разбира познатият на всички „Едипов комплекс”. Пак „социология”: семейното възпитание като обществен институт. И пак „икономика”. Пак „морал”.

Само проекции, но не и самото онова, слава на Създателя, познато ми от личен опит. Като неизбежна компенсация невярващите са обречени да бъдат изключително лековерни. Възприемат чертежите и схемите, полезни в работата, в професионалната им употреба, но безсмислени извън нея, за същинския образ на реалността.

Но аз знам, знам! Този опит ми е даден и не мога да го забравя. В изброените по-горе елементи няма нищо от несравнимата му простота. Ето, чувам съвсем различни слова – и заставам нащрек, и започвам да разбирам възприетото в опита. Да кажем, думите на ап. Павел, че всеки род на небето и земята се именува от Бога Отца (Еф. 3:15). И за брака: „И ще бъдат двамата една плът” – струва ми се, че обезкуражаващата и неочаквана точност на тези слова ми стана ясна чак след сребърната ми сватба. Не административна „обществена клетка”. Не романтичен „съюз на сърцата”. Една плът.

*   *   *

Благословената трудност на семейството се състои в това, че тук е мястото, където всеки от нас идва нечувано близо до най-важния персонаж в живота ни – до другия.

Специално за брака свойството на другия да бъде друг ясно подчертава двете забрани: библейските забрани на еднополовата любов и на кръвосмешението. Мъжът трябва да се съедини с жената и да възприеме нейния женски начин да се гледа на нещата, женската ѝ душа в дълбините на своята мъжка душа. Същата трудна задача стои и пред жената по отношение на мъжа. Честертън, възхвалил брака както никой друг, бе отбелязал, че според мъжките стандарти всяка жена е побъркана, а според женските всеки мъж е чудовище; мъжът и жената са психологически несъвместими – и слава Богу! Точно така е. Нещо повече. Мъжът и жената, създаващи ново семейство, непременно трябва да са от различни родове, с техните неизбежни различия в схващанията и навиците – във всичко онова, което се разбира от само себе си – и отново да привикнат към него, към почти неуловимите промени в най-елементарни жестове, думи, интонации. Ето това е, на което му предстои да стане една плът.[4]

Що се отнася до отношенията между родители и деца, тук, напротив, единството по кръв и плът е в началото на пътя, но този път е все ново и ново прерязване на пъпната връв. Онова, което е излязло от утробата, трябва да се превърне в личност. Едно изпитание и за родителите, и за децата: отново да приемеш като друг онзи, с когото си бил неразривно свързан в топлия мрак на раждането. От своя страна и психологическата бариера между поколенията е дотолкова сложна, че е съизмерима и с бездната между мъжкото и женското начало, и с просеките, разделящи различните семейни традиции.

Ох, този друг – по думите на Евангелието точно той е ближният! И работата е там, че не сме го измислили – неумолимо и взискателно той предявява тежката реалност на собственото си битие, абсолютно независещо от нашите фантазии, за да ни измъчи и да ни предостави единствения шанс за спасение. Извън другия спасение няма, християнският път към Бога преминава през ближния. Свойствено за езичника е да търси Бога предимно в чудесата на мирозданието, в мощта на стихиите, в „космическите ритми”, както се изразяват някои от харесващите подобни словосъчетания, или пък в не по-малко стихийните бездни на собственото подсъзнание, населено – казано по Юнг – от „архетипи”. Не защото на християнина е забранено да се радва на красотата на Божието творение. Сам Господ възхвалява красотата на полските цветя, превъзхождащата великолепието на цар Соломон в цялата му слава. Няма и забрана да се вслушваме в гласовете на мълчанието си; тук обаче е заповядано да сме внимателни, за да не изпаднем в прелест и да объркаме измамната акустика на вътрешната си пустота с Божия глас. Инак от тази пустота изпълзява страшният звяр, наречен в аскетическата традиция самост, притиска бедната ни душица и ляга на нейното място. Двадесет и петата глава на Евангелието според Матей ни учи да дирим Бога преди всичко в ближния: абсолютната другост на Бога, das ganz Andere, „съвършено различното”, както го бе формулирал немският религиозен философ Рудолф Ото преди 80 години[5] – в относителното различие на другия, взискателността на Бога – във взискателността на ближния. „Което не сте направили за един от тези, малките, не сте направили за Мен”. Онова, което не е сторено за другия във времето, не е сторено за Бога във вечността. Ето защо заповедта да обичаме ближния е „подобна” на заповедта за любовта към Бога (Мат. 22:39). Само че Бога, както е отбелязано в Първо Йоаново, никога никой не е видял и затова, уви, за нас е лесно да се самозалъгваме, подменяйки Божията реалност със собствените си фантазии; да си измисляме удобно божество по силата на гореспоменатата самост, привързвайки се към мечтите си и приемайки тази привързаност за свята любов. Спрямо ближния, спрямо другия да се стори това е най-трудното именно защото той е друг. Да не дава Господ младият човек да възмечтае да намери „момичето на своите мечти”: голяма е вероятността онази, която би могла да бъде за него радост и спасение, най-малко да прилича на този призрак, а другата – обратно – да го обърка с лъжлива прилика. Да не дава Господ и младите родители да решат да планират отношенията с децата си за тогава, когато те ще пораснат: всичко бъде по друг начин. И слава Богу. Да не дава Господ и децата поради фантазиран пиетет да приписват на родителите си несъществуващи добродетели: първо, по този начин те рискуват да не видят онова добро, което действително съществува; второ, дори и най-непригледният човек е много по-достоен обект за любов и от най-импозантния идол. Нашият Бог е Съществуващият и Живият – с лъжите Той няма общение.

За самостта е трудно да се примири с волята на другия, с правата на другия, със самото негово битие. Това изкушение е винаги налице. Кой не е чувал христоматийния израз от пиесата на Сартр „При закрити врати”: „Адът – това са другите”? Обаче тук е моментът да си спомним думите на св. Йоан Богослов: „Който каже: „любя Бога”, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял” (1 Иоан. 4:20). Истина е, че е трудно да бъде приета сериозно и Божията воля, Неговите права, битието Му. За самостта ни това е като смърт. Впрочем защо „като”? Това е смърт – без метафори и хиперболи.

А ако поради някаква причина за нас е по-лесно да разберем абсолютната другост на Бога, т. е. Неговата трансцендентност, отколкото относителната, но непоносима различност на нашия събрат, това не означава ли, че с нас се е случило най-лошото: че сме подменили Живия Бог с измислен?

Протестантският богослов Дитрих Бонхьофер, комуто се е паднала участта да богословства дълго време в хитлеристки затвор, където и малко преди края на войната е обесен, казва, че най-добрият начин да преживееш опита от Трансцендентното е да приемеш аз-а на другия. Няма да обсъждаме специално контекста на тази теза, само ще отбележим, че тя се съгласува добре с гореспоменатата Глава 25 от Евангелието според Матей. Има над какво да се замислим: в очите на свидетеля на Божията правда всеки друг – именно по силата на своята другост – ни дарява с преживяването на Бога; от гледна точка на Сартровия персонаж по същата причина той ни носи преживяването на ада. Докато размишлявах и над този контраст, и върху природата на ада, която – според общото свидетелство на светия аскет от 7 в. Исаак Сириец, Достоевски и Бернанос – се състои в мъчителната и вече окончателна невъзможност да се отвърне с любов на дадеността на битието на Бога и на ближния,[6] както и над многозначителния факт, че един и същ огън е символ и на любовта, и на геената, навремето написах едно стихотворение. Решавам се да го предложа на търпеливия читател (като напомня, ако е нужно, че думите „чуй, Израилю” – Втор. 6:4, въвеждат към знаменитото библейско изповедание на Божието единство, Когото трябва да възлюбим с „цялото си сърце”, с „цялата си душа” и с „всичките си сили”). Стихотворението започва с горепосочения цитат от Сартр:

Другите са адът; тъй адът
сам истината за себе си изповяда.
Разбери: в другия – във всеки,
и другият – във всеки, който не съм аз,
ме среща непреложно Единият Единствен:
Чуй, Израилю! – и отново се завръща
в Единството Му, над всички
разделения – над онова, отдадено на другия:
хляб и камък, любов и нелюбов.
Дори тъмата им да е непроходима
и тези, другите, да са тълпи;
дори и земното усещане за близост
да бъде теснота и да е мъката от нея –
Себе Си да отрече не може Той:
за другия – Различен и Другар;
а за омразата – изцяло Друг.
Любовта – самата, огън нетърпим,
неотразим, разскъсващ ада.
Затворът на блаженото единство
за преизподнята е теснота
и мъката от нея.
Другар или Различен;
всеки или Всичко,
враг или Господ,
не може Бог да не е Бог.
В огъня на любовта Му
е всичко, и огънят е един
за всички.
Ала за ада Бог е ад.

*   *   *

Разбира се, всичко, което бе казано по-горе за благословената трудност на семейния живот, се отнася и за онази специфична форма на християнското семейство, каквато е монашеското общежитие. И в манастира теснотата и принципната неразкъсваемост на отношенията между хората могат да се превърнат в страшно изпитание. И то отново по същността си е спасително. „Претърпелият докрай ще се спаси”. Разбираемо е, че между манастирската атмосфера и живота дори и на най-вярващото семейство има очевидни разлики, но все пак приликите в централния проблем и в пътищата за неговото решаване са по-същественото. Нито одеждите, нито набожните жестове правят монаха монах; дори и подвигът на аскетизма, при цялото му значение, не е толкова важен, колкото братолюбието, миролюбието, смирението и търпението; колкото готовността да смалиш себе си пред другите. Колкото любовта.

„И да раздам всичкия си имот, да предам тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо ме не ползва. Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада…” (1 Кор. 13: 3-8), пише апостол Павел.

Освен всичко друго, парадигмата на семейството е важна и спрямо общността на хората, която наричаме човешки род. И това трябва да се каже без каквато и да било сянка на сантименталност. Хората, разбира се, са братя, но както навремето бе отбелязал Волошин, от Каин и Авел насам ние много добре знаем в какво може да се превърне брат за брата. И още как, ще кажем днес: братя сърби – братя босненци.

Струва си да припомним, че когато попитали Христос кой е ближният за човека, Той отговорил с притчата за добрия самарянин, т. е. за милосърдния чужденец. И това, осъзнаваме, е било много силно – почти така, както ако Той днес би говорил на босненците за милосърдния сърбин или обратно (в хитлеристка Германия един честен свещеник в проповед предложил на слушащите го да поставят на мястото на самарянина евреин). Не се ли забелязва тук особеното изостряне на онзи принцип, за който стана дума по-горе във връзка със забраната за кръвосмесителните бракове и според който ние трябва да познаваме своето именно в другото и в другия? Да се замислим и за това, че в родословието на нашия Господ в Евангелието според Матей от жените са споменати единствено онези, които идват от някъде другаде: няма ги честните, почтени матрони – нито Сарра, нито Ревека, нито Лия, нито Рахил, и до днес почитани като праобрази на благословеното майчинство в чина на православното бракосъчетание – обаче има най-малко три другоплеменнички – и хананейката Тамара, преоблякла се като езическа храмова блудница, за да зачене близнаците си от Юда, и Рахав – също хананейка, а освен това и действително блудница от гр. Йерихон, и моавитянката Рут, легнала в полето в краката на сивокосия Вооз, което е трогателно до сълзи, но все пак и достатъчно дръзко. А рода и племето на Вирсавия, жената на хета Урий, ние така и не знаем; знаем обаче нейната история. Като цяло не изглежда твърде като тържество на чистия произход – на ветхозаветния идеал за „светото семе” (Ис. 6:13), на „чистото семе” (Иер. 2:21). Пък и на тържество на благонравието.

Затова пък тези жени представляват човечеството с различните му езици, с разнообразието от устои, нрави, обичаи. С вселенската вина, която и може да бъде оправдана чрез рождението на Христос. Която може да бъде изкупена единствено чрез любовта на Христос.

*   *   *

Изкупление, изправление, оправдание: ето ключовите понятия в християнството.

Разбираш ли, читателю, християнинът е един здравомислещ досадник, комуто при вида на неточен часовник хрумва тривиалната мисъл, че той трябва да бъде поправен. А все пак има къде по-интересни и изтънчени идеи: например, че така или иначе точно време не съществува, че точното време е догматична и авторитарна измислица. Това, което часовниците показват, е само един от възможните отговори на въпроса: „Колко е часът?”. Или пък, че часовникът е дотолкова презряна вещ поради ориентацията си към времето, а не към вечността, че не бива да бъде поправяна, а по-скоро – разбита.

Съществуват два възгледа за плътското битие на човека, които са възможно най-далеч от християнството: първият е неоезическият – полът не само няма нужда от очистване и освещаване, напротив – той, и само той, може да оправдае и освети всичко останало. Навремето върху тази тема са се упражнявали романтиците, включително и Ницше (на когото пък това поразително не му отива). По-късно немалко красноречиви думи са ѝ посветили Василий Розанов и Д. Х. Лоурънс. Днес тя пък достига все по-далеч под сръчното управление на рекламата на „момичетата без комплекси”. Вторият възглед е неоманихейският – полът е до такава степен развален, развален същностно, онтологически, че е напълно невъзможно нито да бъде оправдан, нито осветен. Като че ли тези два възгледа са логически радикално отричащи се помежду си: предметът им обаче е такъв, че тук логиката много бързо престава да работи и тогава тези две умопостроения се оказват просто настроения и се сменят едно друго, както например еуфорията и депресията при невротика. Това алогично махало в чувствата е много характерно за психологията на споменатия романтизъм, играещ си с контрастите между крайната ангелизация и също толкова крайната демонизация на еротичното. Подобна психология контрабандно се промъква и в християнската мисъл на Соловьов, далеч по-сурово отнасящ се към брака, отколкото към романтичната и платоничната влюбеност (под условието на нейния платонизъм). За руския читател едва ли се налага да се припомня как този елемент от соловьовското наследство се е отразил в живота и творчеството на Блок. Обаче равнището на Соловьов или на Блок е трагическо. В наше време то обикновено се подменя с едно опростяване, по-лошо и от кражбата, и алогичното съвместяване на несъвместимото в тези условия още повече бие на очи. Няма да забравя как една поборница на сексуалната революция в спор с мен изключително енергично отстояваше суверенната и самодостатъчна красота на пола като такъв, а при друга среща изведнъж започна да защитава природното поведение на мъжете и жените, както се казва, докрай. Тези нейни крайни думи, читателю, които тук няма да повторя, защото ще противоречи на достойнството на обсъжданата тема, ме поразиха не с грубостта си – вече сме свикнали с много неща – а само с безсмислието си. Защото поне някакъв смисъл те биха могли да придобият само в контекста на лъжливия аскетизъм, на осатанялото лицемерие, но не и в дитирамбите на „свободния секс”. Ако всичко това е толкова хубаво, откъде накъде пък е толкова лошо (или наопаки)? Само че князът на този свят е достатъчно опитен и знае колко малко от чедата на този свят се интересуват от логиката. По правило модната словесност се държи също както тази дама: тя изхожда от това, че едновременно всичко е позволено и че всичко е гнусно. Ако е гнусно – от каква гледна точка, според каква заповед, по отношение на каква висота и чистота? Все пак всяка оценка логически предполага ценност; всяко осъждане логически предполага закон. Не, уверяват ни: никакви гледни точки, никакви заповеди и закони, никакви вертикални координати – всичко е гнусно „ей така”, без отношение с каквото и да било. Нищо от нищо не произтича, нищо към нищо не задължава… И наивна сега изглежда надеждата на Т. С. Елиът, произтичаща от бодлеровския пример, че инферналният диаболизъм би могъл да докаже някому от противното битието на Благото. Действително така е и било: още Пол Клодел се обръща към вярата, четейки Рембо, а вероятно и Бодлер е помогнал на Елиът. Но нещо може да бъде доказано само на онези, които все още не са се отрекли от логиката. Нашите съвременници, уви, неведнъж вече безкритично са приемали най-различни идеологии, съвместяващи несъвместимото. Ще приемат и тази.

Противно на езичеството и на манихейството, християнското учение за плътското естество на човека е чиста проза, която ще разочарова романтиците. Християнската интуиция ни казва, че тук далеч не всичко е толкова прекрасно, обаче не е и така безнадеждно. Даже и в най-добрия, в най-благополучния случай необходимостта от очистване и освещаване е насъщно необходима. Даже и в най-тежкия – пътят към очистването не е окончателно затворен. Човешката природа е увредена от греха далеч по-базисно, отколкото русоистите са и сънували; но все пак тя е именно увредена, а не изначално лоша. Както е известно, мръсотията е субстанция не на своето място: спрямо реалността на пола това е до такава степен буквално приложимо, че няма да се осмелиш да го изговориш. Злото на безбожната и нечовешка похот е духовно зло, а не същностно; то е вкоренено в „самостта”, в егоизма, в лошия избор, но не и в онтологичната структура. Както казваше К. С. Луис, за християнина не съществува някаква специална „сексуална етика” – има просто етика, една и неделима: да кажем, съпружеската изневяра е лоша, защото е лошо всяко вероломство спрямо доверилия ти се. В тези отношения, както и във всички други не бива да лъжеш, да предаваш, да се самоутвърждаваш за сметка на другия, не бива да се увличаш в егоистични наслади, все едно дали собствено плътски или душевни. И ако синайският Декалог отделя „не прелюбодействай” в самостоятелна заповед, то е, защото при прелюбодеянието вселилата се в душата лъжа разтлява и тялото, т. е. по особен, уникален начин заразява цялото психофизично същество на човека. Блудството е велик грях на душата срещу тялото. „Ала тялото не е за блудство, а за Господа, а Господ – за тялото” (1 Кор. 6:13), пише ап. Павел. Тъкмо високото достойнство на тялото за него е главният аргумент против допустимостта на блудството. „Всеки грях, що прави човек, е извън тялото, а блудникът против собственото си тяло греши. Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когото имате от Бога, и че не принадлежите на себе си?” (1 Кор. 18-19).

Поради някаква причина противниците на християнството са си въобразили, че за християните източник на греха е материалното начало. Това, с две думи, е точно обратното. На нещо повече или по-малко подобно са учели езическите платоници и неоплатоници, а сетне манихеите. Християните са спорели с тях така, че платониците са ги обвинявали – ето един парадокс за съвременния човек! – в прекалена любов към тялото. Когато четем внимателно библейските текстове, и особено новозаветните, виждаме, че думата „плът” в един одиозен смисъл не се явява като синоним на „телесното”, на „материалното”. „Плътта и кръвта” са, така да се каже, „човешкото, твърде човешкото”, само-човешкото в противоположност на божественото. „Не плът и кръв ти откриха това” (Мат. 16:17), казва Христос на Петър, което означава „не твоите човешки помисли”. „Да постъпваш по плът” е да бъдеш воден на повод от самия себе си, от своята „самост”. „Ония, които живеят по плът, за плътско мислят” (Рим. 8:5) – тези думи на ап. Павел не са хула спрямо телесното измерение на човешкото битие, а осъждане на порочния кръг на егоистичната самодостатъчност, отхвърляща висшето и своя дълг пред него. Когато в друг контекст вече „плът” означава „тяло”, негативните обертонове отсъстват. Както ни разяснява Глава 15 на 1 Коринтяни, „не всяка плът е все еднаква плът” и при възкресението на мъртвите човек ще получи духовна плът, „тяло духовно”; философски образованите езичници, свикнали да оценяват тялото съгласно Платон като мрачна тъмница за духа, са се дивили: за какво им е на тези християни възкресение на плътта? А най-голямата тайна на християнството е Въплъщението на Бога: „Велика е тайната [на благочестието]: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16).

Но човекът е вертикално построен. Изправеното ходене, характерно за човешкото естество, с образността на иконата или на йероглифа възнася челото и очите над по-чувствените устни, лицето като цяло – над гърдите, а сърцето – над онова, което Бахтин наричаше „телесната долница”. По-ниското не е отхвърлено, не е прокълнато, но то трябва да пребивава в послушание пред висшето, да знае мястото си. Този принцип сам по себе си характеризира не някаква християнска, а просто човешката етика. Човекът е достоен за това име в мярата, в която е подчинил тялото си на своя дух, на ума си, на своята воля и съвест. И с това винаги е трябвало да се съгласи благопристойният агностик. Специфично за християнството е свързването на кризите в послушанието на тялото пред духа с моментите, когато човешкият дух сам, съзнателно или несъзнателно, се отдалечава от послушанието пред Божия Дух. От християнска гледна точка сериозността на блудните, на нечистите помисли и състояния, при които плътта се бунтува против духа, е обусловена от тяхното значение на симптоми. Когато човешкият дух, така да се каже, се насочва под неправилен ъгъл към своята по-висша цел, когато духовният живот се превърне в самоутвърждаване, в самонаслада и самозалъгване (на езика на аскетизма – прелест), е твърде голяма вероятността волята да отпадне пред най-празното, най-глупавото, най-низкото „иска ми се”; в това число и при човека, когото всички, включително и той самият, са привикнали да смятат просто за неспособен на нещо такова. В повестта на Лев Толстой онзи същият отец Сергий, който си е отрязал пръста, за да не падне в блудство, се предава пред най-баналната съблазън, но чак след като подвижничеството се е превърнало във фалш, обраснало е с „човешка слава”. Както и да стоят нещата с ереста на толстоизма, анализът на този казус е в пълно съгласие с традициите на християнския аскетизъм. „Рибата се вмирисва от главата”; по правило първоначалната развала тръгва не отдолу, а отгоре; не от плътта, а от ума и духа, когато последният е станал в буквалния смисъл „нечист дух”. Разтлението на плътта е своеобразна материализация на разтлението на духа. Собствено, полът като такъв – на езика на съвременниците – сексът, е абстракция, притежаваща смисъл в контекста на анатомията и психологията, ала отсъстваща в „екзистенциалната” реалност на човека, именно защото той е същество, чийто телесен живот няма как да притежава невинната телесна самоидентичност на животното. В човека всичко е духовно – със знак плюс или със знак минус – без нещо средно; онова, което днес е възприето да бъде наричано на лош руски „бездуховност”, в никакъв случай не е нулева позиция, а тъкмо отрицателна величина, не е липса на дух, а негова развала, загниване, разпад, заразяващи вторично и плътта. Затова на човека практически не му е дадено да стане „красив звяр”, пък дори и некрасив; той може да става все по-лош човек, а в края на този път – бяс. И този тъжен случай само много повърхностно, без нужната философска и богословска коректност може да бъде описван като победа на материята над духа. В края на краищата бесът е духовно същество – „нечист дух”. Сам по себе си полът като предмет от съответните научни дисциплини е духовно, нравствено и естетически безкачествен (това имахме предвид по-горе, когато отбелязахме, че „екзистенциално” той е нещо несъществуващо); злокачествеността или доброкачествеността си, проклятието и разтлението или – обратно – очистването и освещаването си той получава отвън, от други, далеч не материални нива в нашето битие.

Нас обаче ни интересува темата за очистването и освещаването. Говори се, че на военен съвет, в отговор на нечие „а в случай на поражение…” кралица Виктория отвърнала: „Случаят на поражение не интересува Наше Величество”. А и действително той е напълно безинтересен. Все пак от сексуалната революция произлезе и нещо добро, според поговорката „всяко зло за добро”: тя окончателно отне от разврата прелестта на опасното и дръзко предизвикателство, любопитството към скритата тайна, безпрецедентно оголвайки неговата тривиалност, още повече че въз основа на нея бе разработена система от идеологически клишета за защита на „правата” му, лесно предсказуеми като всички подобни клишета. Днес грешниците и блудниците надлицемерват всеки лицемер, надфарисействат всеки фарисей. Неразумно би било, ако това ни радва: едно от главните оръжия на ада е банализирането на самата съблазън, метафизическата скука. То е по-опасно от страстите. Случвало се е побеждавани от страстите си хора да намерят пътя към огнено покаяние, а в този случай е изгубен и тонусът, носещ възможността за покаяние.

И така, нека преминем към по-интересни теми.

Ап. Павел казва за жената, че „ще се спаси чрез раждане на деца”, и завършва фразата си вече за двамата съпрузи: „… ако пребъде във вяра, в любов и светост с целомъдрие” (1 Тим. 2:15). Струва си да се отбележи, че в гръцкия оригинал (както и в други древни езици – еврейски и латински) думата, преведена като „вяра”, означава и „вярност”. И до днес в някои случаи се употребява църковнославянското обозначение за вярващите – „верни” („литургия на верните”). Едва ли ще е благоразумно, ако кажем, че имаме два алтернативни превода на една дума: или „вяра”, или „вярност”; нещо като омоними – например човешка „коса” и „коса” за косене на трева.[7] Не е така: там е цялата работа, че за книгите на Ветхия Завет и на Новия Завет вярата е и вярност, вярващият е и верен. Това обаче е дотолкова важен въпрос, че към него ще трябва да се върнем отделно, а сега ще продължим с обзора на цитираните думи на ап. Павел.

„Спасена чрез раждане” – апостолът има основания да акцентира върху този момент за жената. В нейния живот майчинството по един естествен начин заема далеч по-съществено място, отколкото бащинството и за най-човеколюбивия, добър и отговорен мъж. Всеки от нас, който е бил откърмен и утешен от ласката на майката, е първоначално посветен във високи тайнства; това твърде лесно забравяме и преставаме да го ценим, но Вячеслав Иванов – имащ опит в посвещенията – е успял да възпее тази инициация в сонетите от своята „Нежна тайна”:

Всички венци на посвещение
Получихме и всички свитъка
Прочетохме – и на всинца
Напитката на Лета поднесоха
Жреците…

Кърмещата майка – по чудния руски израз, – жалеща своето дете, е недостоен, но истински образ – на какво? Разбира се, на пренепорочното майчинство на Пресветата Дева, но ще се осмелим да кажем и нещо повече. Думата, означаваща в Стария Завет Божията милост, е образувана от корен, обозначаващ собствено майчината утроба; споменът за това е запазен в простоватото славянско словообразуване „благоутробие”. Пророк Исаия, измежду всички пророци пророк на милостта, отново и отново описва Божията ласка чрез метаморфозите на майчинството:

Радвайте се, небеса, и весели се, земьо,
и възклицавайте от радост, планини,
защото Господ утеши Своя народ
и помилува Своите страдалци.
А Сион казваше: Остави ме Господ и Бог мой ме забрави!
Ще забрави ли жена кърмачето си,
не ще пожали ли сина на утробата си?
Но ако би забравила тя, Аз няма да те забравя
(Ис. 49:13-15).

На ръце ще ви носят и на колене ще ви галят.
Както утешава някого майка му, тъй ще ви утеша
и Аз, и вие ще бъдете утешени в Йерусалим
(Ис. 66:12-13).

По Исаия Божията милост е майчинска и даже повече: „Но ако би забравила тя, Аз няма да те забравя”.

Да ни опази Господ, когато говорим за тези неща, да не изпаднем в сълзлива сантименталност, подобна на атмосферата в картините на Жан-Батист Грьоз.[8] И все пак може да се каже, че определен аспект на реалността адекватно приема безсловесното новородено, преживяващо майчината милувка като Божия, без да различава все още образа от Първообраза. Най-малкото поне пророк Исаия оправдава такъв подход. Човекът се научава да прави разликите по-късно: той придобива знания за своята земна майка и въобще за родителите си – знания, които дори и в най-добрия случай, когато родителите са достойни, а той е изпълнен с пиетет към тях, все пак са някак по-тъжни в сравнение с първоначалния му опит. Но да не дава Господ той да забрави онова, което е знаел преди всяко друго знание. Той е знаел и не може да се оправдава с незнание. Сега може да последва и горчивият житейски опит. Той вече е бил в тази сила и слава.

Съвсем прави са били традиционните учители по християнско нравствено богословие, когато са квалифицирали желанието за раждане на деца като необходимо условие за оправдаването и освещаването на брачния живот. Това действително е необходимо условие, но все още не е достатъчно. Не случайно ап. Павел продължава: „… ако пребъдат във вяра и любов”.

Открай време хората са чувствали: щом Бог ни е дал земните блага, не е грешно да седнем заедно на трапезата, обаче под страх от срам и позор е необходимо съвместното вкусване на храните и напитките, които „радват сърцето на човека”, да ознаменува и да символизира нещо, далеч надхвърлящо простата чувствена наслада. То трябва да бъде знак и символ на нерушимия патриархален мир между споделящите трапезата. Без тази заповед, стара като човека и издигната на непредставима висота в християнското тайнство на Евхаристията, пиршеството се превръща в акт на „чревоугодие”, неотговарящ на човешкото достойнство; сътрапезниците вече не „вкусват”, а „лапат” и се „напиват”. Същият закон важи с още по-голяма сила за брачното ложе. Самите плътски ласки, за да не се превърнат в несносна мерзост, трябва да ознаменуват и да символизират възможно най-духовното: взаимната прошка и взаимното доверие без никакви уговорки. Съпрузите, които лягат заедно, без да са си простили нещо, скрили камък в пазвите си, практикуват блудство в брака.

Самото телесно като знак и едновременно реалност на духовно невидимото: това е определението за християнското тайнство. Очистващата вода на кръщението е знак и едновременно реалност на невидимото духовно очистване. Телесното вкусване на св. Дарове е едновременно знак и реалност на приобщаването към Неотмирния Бог. Ап. Павел нарича и брака тайнство, и даже велико тайнство (Еф. 5:32), и това е възможно най-висшето, което може да се каже за брака. Главозамайващо високо. И добавя: „но аз говоря за Христа и църквата”. Смисълът на тези думи, невинаги разбираем за съвременника, е: в най-висшата си точка бракът е знак и едновременно реалност на отношенията между Христос и Църквата. „Мъже, обичайте жените си, както Христос възлюби църквата и предаде Себе Си за нея”.

Ключовата дума в Библията по традиция при нас се предава чрез думата „завет”. „Сключи Господ завет с Аврама” (Бит. 15:18). „И ще направя завета Си с него завет вечен” (Бит. 17:19). Собствено тази дума означава „съюз”, „договор”, понякога – „брак” (Мал. 2:14).[9] Преди всички останали „атрибути” на Бога, както се изразява по-късната рефлексия, Библията знае и възхвалява непроменимата, елмазна Божия вярност: „Бог е верен и помни завета Си”. Дори и често срещаната библейска дума, обичайно превеждана като „истина”, притежава смисловите обертонове на „верността”.[10] На Божията вярност човек трябва да отговори с вяра и с вярност – ето защо тези думи в Библията са тъждествени! В противен случай той предизвиква праведната ревност на Бога: „Господ Бог е Бог ревнител”. Пророците непрекъснато описват завета между Бога и Неговия народ като нерасторжим брак с недостойна, но любима жена, която Той няма да изостави. Ненапразно в канона на Стария Завет е включена кн. Песен на песните:

Положи ме като печат на сърцето си, като пръстен на ръката си,
защото любовта е силна като смърт; ревността – люта като преизподня
(8:6).

Идването на Месия е било очаквано като идване на Жениха, на Възлюбения (евр. „дод”), който ще сключи Новия брак – Новия Завет. Неслучайно първото Си чудо Христос извършва на сватбата в Кана Галилейска, не случайно и постоянният образ на пълнотата на времената в евангелските притчи е брачната трапеза.

Ето кое ознаменува християнския брак като тайнство. Разбираемо е, че такъв брак не може да бъде „практичен” временен договор. Той е принципно неразкъсваем не защото на поповете им се е приискало да мъчат хората, а защото съюз с безусловна прошка и безусловно доверие се сключва само завинаги. Защото вярата и верността, достойни да бъдат наречени така, не познават край. Защото Божият завет е вечен завет.

„Господ беше свидетел между тебе и жената на твоите младини”, е казано в малко по-горе споменатото място при прор. Малахия, и там е използван и поразителният, непреводим израз „èшет беритèха” – буквално „жената на твоя завет”.[11]

Превод Марио Коев

* „Брак и семья” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 796-815 (бел. прев.).