Иконата на Христос и полемиката с иконоборците

Вече казахме най-главното за основите на богословието на иконата. Бихме могли да завършим с думите, с които ангелите са се обърнали към апостолите: „Този Иисус, който се възнесе от вас на небето, ще дойде в същия образ, както Го видяхте да възлиза на небето” (Деян. 1:11) Апостолите са изпращали с поглед Грабнатия на небето сред тях, а обещанието, че Той ще се върне обратно в същия образ, както са Го били видели да се възнася, е означавало за Неговите, останали на земята ученици, за Църквата, заръка да запази Неговия лик в живата си памет.

Иконата е израз тъкмо на този жив спомен: тя напомня не само за Човека, живял отдавна, но и за Този, Който като човек бе прославен чрез страданието и Кръста, Който и сега е жив, ходатайствайки за нас пред Отца и Чието второ пришествие е предсказано в обещанието. Иконата представлява свързващо звено между въчовечаването и новото връщане на земята, между първото и второто пришествие на Господа. Иконата не само живо пази паметта за извършилото се въчовечаване, но постоянно ни напомня и за предстоящото Второ пришествие на Христос. Ето защо, в Източната църква иконата на Христос се смята за неотменим елемент от християнското вероизповедание и в нея там виждат съкратен символ на вярата.

В първата част на тази книга бе направен опит да покажем, че всички елементи на изповеданието на вярата на Църквата, като на фокус са събрани в тайната на лика на Иисус Христос. И действително, в тази тайна се съдържат всички величествени догмати на христологичната вероизповед на древната Църква и прекрасно привържениците на иконопочитанието са осъзнавали това. Затова за тях защитата на иконите никога не е била просто въпрос на прагматика или на педагогика, но са виждали в нея защита на най-същественото в християнската вяра. Точно това прави впечатление в изследването на епохата на противопоставянето на иконоборчеството (726-843 г.) – конфликтът има преимуществено богословски характер.

По същество иконоборчеството представлява последна фаза на христологичните дебати, провели се в древната Църква и като такава – завършваща и събираща в себе си всички предходни – ще я изследваме по-нататък. По-конкретно предстои да изясним, доколко иконоборчеството зависи от ранните етапи на развитието на христологията. А преди всичко да установим и как се е извършвал преходът от учението за човешката природа на Иисус Христос към аргументите за Неговата представимост в зрим образ. Защо, даже ако ликът на Христос е „образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15) и даже ако в Него е възсияла Божията слава (2 Кор. 4:6), то това още не дава отговор на въпроса, е ли човешкото изкуство способно да изобрази този лик?

Имаме ли право и способни ли сме да изобразяваме Христос в образи? – така е звучал проблемът в периода на иконоборчеството. Спорили са предимно не за полезността на видимите образи на Христос, а принципно за възможноста за такива образи въобще. В този въпрос са се съдържали и още два, а именно: Доколко реално е въчовечаването на Божия Син? Какви изобщо са възможностите и къде точно са пределите на човешкото изкуство? На следващите страници ще се опитаме, макар и частично, да отговорим на тях. Съгласно хронологията, ще започнем с излагане на аргументите на иконоборците, по-специално в областта на христологията. Отговорът на иконопочитателите ще бъде разгърнат, следвайки събитията, в три периода: 1) първа фаза на иконоборчеството, 2) Никейският събор (787 г.) и 3) втора фаза на иконоборчеството, като изложението не претендира за изчерпателна пълнота. То се ограничава само с най-важните аргументи, които в сравнение с предходните дебати за иконопочитанието, са повдигани отново на всеки нов етап от противопоставянето.

Спорният въпрос за причината за иконоборческите дебати във Византия

Кое е могло да принуди имп. Лъв II (714-741) да отстрани в 726 г., и то с насилие, прочутата икона на Христос, намираща се над главния вход на императорския дворец в Константинопол и с това да предизвика полемиката за иконопочитанието?[1] Как се е случило така, че във Византия, която е била винаги така привързана към иконите, при сина на Лъв, Константин V (741-775), е възникнало мощно движение с масова подкрепа, получило даже висша църковна санкция в 754 г. – на велик събор с 338 епископи? Най-новите изследвания все повече водят към извода, че в началото самият имп. Лъв е бил движещата сила на иконоборчеството, че то е „императорска ерес”, „багренородна” – ерес, появила се на бял свят в императорския дворец.[2]

Тази теза обаче далеч не обяснява всичко. Трябва да изясним още какви са били личните подбуди на императора. След това – да разберем, какви прослойки от народа е успял да сплоти около себе си той, давайки живот на това енергично движение. Дълго иконоборческите възгледи на императора се обясняваха с източния му произход. Лъв III е имал сирийски произход – бил е от сирийския град Германиция, където повечето епископи за продължителен период от време са били монофизити и изпитал силното влияние на исляма. Твърди се също, че на императорското бъдеще са повлияли евреи, и въпреки че това е легенда, в нея може би се съдържа и историческо зърно. Така че изследователите търсят причините за иконоборчеството на Лъв на териториите извън пределите на Византия, в „еретическото” поле на монофизитството, исляма, юдаизма. И по-конкретно, съвсем скоро един голям специалист доказваше, че иконоборчеството не е „византийско движение, в строгия смисъл, а близкоизточно… семитско”.[3]

Истина е, че схемата, лежаща в основата на тази теза, е малко праволинейна: да бъдеш византиец не означава автоматично да бъдеш иконопочитател, както и да си семит, още не означава непременно да бъдеш и иконоборец. Отношението на юдаизма към изобразителното изкуство, както днес вече е ясно, не е било еднообразно, имало е периоди, когато то е било видимо добронамерено.[4]

Колкото до исляма, то той, както доказа Олег Грабар, трябва да бъде смятан не за иконоборчески, а само за „безиконен”.[5] Позоваването на сирийско-монофизитското обкръжение на Лъв също изхожда от погрешната предпоставка, че не-византийските източни християни (монофизити и несториани) уж са иконоборци, но нима прочутият кодекс Равула – един от най-древните паметници на християнската книжовна живопис (ок. 586 г.) – не произхожда също от монофизитска среда? Да приведем и друг пример: в сирийска Едеса иконата на Христос, която, според легендата за Авгар, е създадена по чудесен начин от Христос, е почитана еднакво и от монофизити, и от православни.[6]

Като изследват вътрешновизантийските причини за иконоборчеството, учените често посочват дуалистичната секта на павликяните. В този възглед, иконоборчеството представлява свързващо звено между „манихейското” движение на павликяните, което отхвърля материалното, и дуалистичните богомили. За това обаче все още не са били приведени убедителни доказателства.[7] Именуването на иконоборците като „манихеи” е било нещо обичайно за византийския маниер в полемиката.[8]

Голяма популярност, особено сред автори, които съчувстват на марксизма, има обяснението на иконоборчеството в категориите на класовата борба[9] – монашеството и императорската власт, армията и дребните селяни се разглеждат като социални сили, влезли в борба за разрешаване на обществените си противоречия. В тази теория не се вземат под внимание надеждните исторически свидетелства: че монашеството, например, като уж прослойка от иконопочитатели, не е било единен фрон, нито армията и императорската власт са били единни в своето иконоборчество.[10]

Според най-разпространената обаче днес теза за вътрешните причини, довели до иконоборчеството, в него се вижда продължение на раннохристиянската традиция, която е враждебна към изобразителното изкуство. Наистина, ранното християнство е било принципно враждебно към изкуството и едва след промяната, настъпила при св. Константин Велики, е започнала постепенна либерализация на възгледите на Църквата за изображенията, макар че са продължавали да звучат предупрежденията на отделни лица, отстояващи първоначалната чистота на поклонението в дух и истина (обикновено тук имат предвид Епифаний Саламийски и Евсевий Кесарийски). Започвайки от 6 век, култът към иконите, без никакво противодействие се е разпространил в цялата Църква. Според това обяснение, иконоборчеството е било последното – и отново безуспешно – въставане на раннохристиянския дух срещу постепенното и неудържимо „свързване на Църквата с езичеството” (K. Holl). И този възглед се е превърнал в догма, тъй като към него се придържат изследователи, чиито монографии и досега си остават ненадминати (Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage, 1917; Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern, 1930).

Най-новите изследователи[11] обаче все повече клонят към гледната точка, за която ранната Църква изобщо не се е свеждала до чистото духовно християнство, съвършено „свободно” от изобразително изкуство. Въпреки че, както изглежда, в ранната Църква почитта към иконите наистина е била разпространено в еретическа среда,[12] при все това общото отношение към изкуството не е било толкова негативно, колкото твърдят „класиците” по този въпрос. Къде се крият тогава причините за иконоборчеството? Не трябва ли да ги търсим там, където и протичат de facto дебатите – в сферата на религиозната реформа? Иконоборчеството е преди всичко религиозно явление – пред нас е спор за „истинската религия”, за чистотата на Църквата, за поклонението в дух и истина. Това не изключва иконоборчеството, „при което всяко вероучение в ранната Църква да е имало също и политически и социални импликации”.[13]

Съдейки по източниците, имп. Лъв III се е смятал за религиозен реформатор. Усещал е в себе си призванието да възстанови в империята истинската вяра, която уж била хулена от иконопочитанието. Според негово мнение, иконопочитанието е идолопоклонство, а идолопоклонството трябва да бъде изкоренено. Твърди се,[14] че веднъж той бил заявил: „Осия, юдейският цар, след осем столетия махнал от храма бронзовата змия и аз след осемстотин години заповядах да махнат идолите от цървквите”. Лъв III се е смятал за цар-първосвещеник, призван от Бога да очисти Божия дом от всяко идолопоклонство. Виждал се е като нов Мойсей, Богопоставен пастир на богоизбрания народ, т. е. на Римската империя.[15]

За императора религиозните мотиви са били на първо място, за което свидетелства фактът, че той е изтълкувал тежкото земетресение от 726 г. като знак за Божия гняв срещу култа към иконите.[16] По същия начин, вероятно, е интерпретирал и струващия му се неудържим натиск на исляма и разпада на империята – като Божие наказание, което е постигнало новия Божи народ, както е постигнало някога и Израил, когато той бил отпаднал от истинското богопочитание.[17] Изглеждащото пък като чудотворно освобождаване на Константинопол от арабския флот през 717 г., останалите грандиозни военни успехи на Лъв и на Константин в борбата им с исляма, са служили за явно потвърждаване, че иконоборчеството е било привлякло Божието благословение над империята. Това видимо одобрение на тази реформа в империята и във вярата, вероятно е убедило и много от църковниците, че като унищожават иконите, императорите вършат волята Божия. Например, епископите от иконоборческия събор от 754 г. сравнявали императора с апостолите, изпратени от Христос за повсеместно унищожаване на идолопоклонството.[18]

Увереността, че Църквата и империята се връщат към първоначалната чистота е въодушевлявала иконоборците и им е давала сила да влияят на хората. Но тук са били скрити и слаби места. Наистина ли иконоборците са успели да убедят себе си и целия народ, че почитта към иконите е просто идолопоклонство? От кой момент нататък произведението на религизоното изкуство става идол? Нима се е подлагало на пълно осъждане всичко, което християнската история е била създала през вековете в сферата на религиозните изображения? И ако не, къде е преминавала границата?

Наистина това разграничение се формулира по най-различен начин. Умерените иконоборци се обявяват само срещу иконите като такива. А радикалните иконоборци, като по-късния император Константин V, отхвърлят не само иконите, но и почитането на светите мощи и на светците, в това число и молитвеното обръщане към Божията майка, а толкова далеч не са пожелали да стигнат даже епископите, които са били верни на императора и са били враждебни към иконите.

Иконоборческата идея за реформа е изглеждала съвсем църковна, но на практика се е оказала съвършено неосъществима. Нима няма противоречие в това, че, макар и да забранявали почитта към иконата на Христос, портретът на императора както и преди е оставал предмет на обичайното почитание? Нима е могло да се убедят вярващите, че не е имало разлики между изображенията на Христос, Божията майка и светците, и на езическите идоли? И преди всичко: кога все пак се е случило това „отпадане” от първоначалната чистота на Църквата?

Последният въпрос посочва двойствения характер на иконоборческата реформа (двойственост, присъща на всяка „реформация”!). Отговаряли са му също най-различно. Така например, ако разбираме буквално казаното от Лъв III за „осемте столетия”, то вероятно цялата история на Църквата се отнася към времето на отпадането. Кога обаче именно „идолопоклонството” е проникнало в Църквата? Изглежда, че епископите от иконоборческия събор през 754 г. са смятали култа към иконите за бедствие, което се е било разпространило съвсем отскоро, защото за тях Църквата през първите шест вселенски събора е била все още чиста и неопетнена. Едва сетне лукавият изкусител уж „тайно въвел идолопоклонството под маската на християнство”.[19] Следователно и бедствието е проникнало в Църквата в краткия промеждутък между 681 и 726 г.

Иконоборците обаче не са могли да твърдят подобно нещо, доколкото им е била известна безуспешната полемика, водена в 4 век срещу иконопочитанието от Евсевий Кесарийски и Епифаний Саламийски. Кога, в такъв случай, е навлязла заблудата, кога е била прекъсната истинската традиция, която, по техните думи, иконоборците били възстановявали? На този въпрос те не са могли да дадат точен отговор. Но затова пък са могли да определят достатъчно точно „бедствието”, с което са се борели към момента. Някакви съчинения на иконоборци[20] оцеляват след победата на иконопочитанието, и на тяхната основа може да си съставим и съвсем ясна представа за обвиненията, издигнати срещу култа към иконите. Нека ги изложим по ред.

Църквата се връща към езичеството? Богословските аргументи срещу култа към иконите. Повреденото иконопочитание[21]

Няма съмнение, че с разпространението на иконопочитанието нараства и броят на злоупотребите, от които, разбира се, не е било свободно и народното благочестие.[22] Сред многото чудеса, извършено от иконите, – а в чудесата са вярвали, – определено е имало и такива, чиято автентичност иконоборците съвсем справедливо са оспорвали. От гръдта на Дева Мария, например, изобразена на един чудотворен образ, от време на време било изтичало мляко. Оказало се, че зад иконата е имало тръбичка, по която то е течало.[23] Съмнителен е бил и обичаят, когато са определяли за кръстницата при кръщенето на дете определена икона.[24] Има сведения за случаи, когато свещеникът преди причастие е слагал в евхаристийната чаша прах от боята, събрана от иконата.[25] Друго суеверие е била и порочната практика да се пие елей от кандилата, които са горели над иконите или над мощите.[26] Изброяването на подобни обвинения, без съмнение, е имало своите основания.

И въпреки това най-големите противоречия са предизвиквали не извращенията, които са винаги възможни, а самият факт, че на иконите изобщо са отдавали почит. Наистина, външните признаци на култа – запалените свещи и кандила, горенето на тамян, прекадяването, коленопреклонението – всички тези форми на култ към иконите са отдавани на езичеството и са внушавали тревога. Винаги ли обикновените вярващи са съумявали да прокарат тънката богословска разлика между почитание (προσκύνησις) и поклонение (λατρεία)? Предлагайки подобно разграничение, богословите отхвърляли упрека към тях, че култът към иконите уж бил представлявал поклонение пред тях. Но нима не е трябвало и самите иконопочитатели постоянно да разясняват това различие и на монасите, и на миряните, така че да проумеят: иконите може само да бъдат почитани, а да се покланяме можем само на Господа?[27] Всичко това, взето в своята съвкупност, е затвърждавало сред противниците убеждението, че иконопочитанието е несъвместимо с чистотата на християнството.

„Не си прави никакво изображение” (Изх. 20:4)

Старозаветната забрана на изображенията е един от най-силните аргументи на иконоборците: „Не си прави кумир и никакво изображение на това, което е на небето отгоре и което е на земята долу, и което е във водата под земята” (Изх. 20:4). Забраната е съвършено ясна. За какво да спорим? Забранени са всички изображения! При така строга забрана какви хитрини ще помогнат? В светлината на тази забрана, нима може да има спорове за иконите? Нима не е позорно, дето юдеи и мюсюлмани напомнят на християните за строгото съблюдаване на тази заповед? Да не забравяме, при това, че иконоборчеството се случва в условията на свещена война. А доколкото всяка свещена война изисква призоваващ за бой призив, то викът е бил съвсем разбираем: „Война на иконите! Долу идолите!”.

В действителност нещата не са били така ясни и толкова прости, както изглежда в периода на първоначалната иконоборческа еуфория. Императорите-иконоброци са воини и щастието си на бойното поле те дължат на политическите успехи и слава. А военните не търпят дискусиите. Една тенденциозна, но показателна легенда разказва как Лъв бил заповядал да запалят „Константинополската академия”, заедно с колегиите от дванадесет професора, тъй като те отказали да подкрепят иконоборчеството.[28] Зад легендата едва ли стои историческо събитие, но от човек, от типа на имп. Лъв III, напълно е можело да се очаква с удоволствие да се избави именно по този начин от умниците, които със своите богословски трактати само са усложнявали нещата.

Макар че библейската забрана на изображенията изглежда проста, всъщност тя също е имала нужда от разяснение. Всички ли изображения се забраняват с нея или само тези на живи същества? Тъй като точно в този смисъл е изтълкуван текстът от Изх. 20:4 във Втор. 4:16-18. В тълкуването на забраната за изображения и самите иконоборци понякога се разминават в мненията, така че и в иконобоческия период изображенията на животни и на орнаменти най-вероятно са били търпени.[29] Ислямът, който е отхвърлял изображенията на всякакви живи същества, в това отношение е бил по-последователен.[30]

Тоталната забрана на изображенията се е оказала неизпълнима. В действителност иконоборците не само са унищожавали всички икони и изображения, но са създавали и собствена иконография според своите представи: преди всичко декоративно изкуство с абстракто съдържание или изображения на животни, или на ловни сцени. Особеното възмущение у иконопочитателите е предизвикала постъпката на имп. Константин V, който заповядал да снемат прочутите изображения на вселенските събори в т. н. Милион и на тяхно място да сложат сцени от състезанията на хиподрома, при това без да се посвени да постави изображение и на колесницата, на която симпатизирал.[31]

Изкуството на иконоборците се различава от това на иконопочитателите преди всичко с това, че отрича всяко почитание към образите и на картината е признавано само профанно-декоративно предназначение. И тук обаче съществува твърде важно изключение: императорите изглежда, никога не са се замисляли, че наред с почитта към иконите ще бъде унищожена и почитта към императорския портрет. Напротив, те развиват този култ, което особено се проявява при сеченето на монети. Характерно е, че императорите-иконоборци заменят със своите портрети традиционно изображение на кръст на монетата – сега портретът започнал да се сече и от двете страни.[32]

Следователно, за да разберем богословската основа на иконоборчеството, не е достатъчно само да се позовем на библейската забрана, иначе тя трябва да се прилага в живота строго и без изключения. Трябвало е да се намерят други, по-точни аргументи, подкрепящи обвиненията в идолопоклонство.

Материя и дух

В Послание на папа Григорий ΙΙ до император Лъв III се казва: „Ти пишеш: Не се позволява да се покланяме на предмети, направени от човешки ръце, на никакво изображение, явяващо се подобие на нещо, според словото Божие, нито на небето, нито на земята; и още пишеш: Обясни ми: кой ни е казал, че трябва да почитаме и да се покланяме на направено от човешки ръце, когато Божият закон го забранява?”.[33] Тук забраната на изображенията следва да се разбира като почти пълно отхвърляне на култовото почитание на всичко, направено от човешки ръце; подобни разсъждения можем да срещнем и в библейската полемика против тези, които правят идоли. Но сега аргументът придобива нов акцент: почитанието към иконите започва да се отъждествява с поклонение към мъртвата, неодушевена материя и се противопоставя на истинския култ на поклонение „в дух и истина”. Подобно презрение към материята е един от най-характерните признаци на иконоборчеството. Ако за 120 години иконоборчество другите аргументи са търпели съществени промени, то този постоянно е запазвал своето значение.

Иконоборчеството избухва през 726 г., когато имп. Лъв III насилствено премахва иконата на Христос над медните врати в Константинопол. Тази икона, по думите на А. Грабар, е била „най-представителното религиозно изображение в цялата империя”.[34] Затова нейното унищожаване следва да се разбира като програмен акт. Това се доказва и от факта, че Лъв III е поставил на мястото на изображението на Христос кръст, който в следващите програмни предписания е изтълкуван от императора като „анти-образ” по отношение на иконата на Христос: „Господ не търпи да бъде нарисувана икона на Христос – бездиханна, от земна материя, която презират [свещените] Писания. Лъв със сина си, новия Константин, изобразява на царските врати триблажения знак на Кръста – славата на верните”.[35]

Бог не търпи да се правят неодушевени изображения на Христос, защото нима може вещественият образ да представя живо същество – още повече с подобаващото на Христос достойнство? А символичното представяне на Кръста предолява тази трудност. То се отнася към духовното, тъй като никак не изобразява Онзи, Когото безжизнената материя е неспособна да изобрази. Иконоборческият събор от 754 г. използва подобни изрази: „Проклет е всеки, който се опитва с материални бои да задържи външния вид на светците на безжизнени и неми икони, защото такива икони не принасят никаква полза; изписването им е безумна идея и дяволско изобретение – вместо да изобразяват в себе си като живи икони добродетелите на светците, които са запазени в писмен вид, и да подбуждат към ревността, която са имали те”.[36]

Даже на иконоборческия събор от 815 г. все още звучи подобен упрек: съборът на иконопочитателите в Никея уж бил отчел, че, поради въчовечаването, следва „да се рисува чрез недостойната материя” непостижимия Божи Син и да се почита „безжизнената материя на иконите”, макар че то принадлежи само на Бога. Съборът забранява и да се почитат светци „в мъртвия вид на портрета”.[37] В сравнение с висотата и достойнството на предмета нисшите средства на изобразителното изкуство се разглеждат като κακοτεχνία – лошо изкуство,[38] „мъртво, ненавистно, неживо”.[39] Стига се и до изблик на истинско възмущение: „Как се осмеляват да рисуват прехвалната Богомайка със средствата на вулгарното изкуство на езичниците?”.[40]

Жив образ – мъртъв образ е различителният признак, чрез който иконоборците отделят иконата от идола. Коя е обаче истинската икона? Според цитирания текст, тя е тази, която може точно, без порок да изобрази своя първообраз. Имп. Константин V първи формулира отчетливо това разбиране за образа. Императорът-войник, богато надарен от природата, се проявява и като забележителен богослов. За да разберат сериозно и да обсъдят неговите аргументи иконоборците са имали нужда от половин столетие.

Единосъщният образ

Имп. Лъв III отхвърля иконите, защото те били „неми и бездиханни”. Неговият син пък, Константин V, обосновава това така: „Всяка картина е копие на своя първообраз… За да бъде наистина образ, той трябва да е единосъщен на изображаемия, … за да се съхрани цялото – иначе не би бил образ”.[41] Но именно това не достига на иконите, изписвани на дърво; те не са единосъщни на своя първообраз, така че съвсем не заслужават да бъдат наричани образи. За да бъде образът истински, в отпечатъка трябва изцяло да се запазва и да присъства първообразът. Ясно е, че в това разбиране за образа иконите са абсолютно невъзможни!

Откъде Константин е заимствал подобен възглед? Той, изглежда, се разминава много от античното разбиране за образа, в което силно се подчертава недостига на отпечатъка в сравнение с първообраза и картините се смятат за сенки, слаби отблясъци на извисения първообраз. Откъде тогава той е заимствал представата за единосъщния образ? Всъщност вече сме се срещали с подобни представи в тринитарното богословие още при св. Атанасий Велики, за когото Синът е предвечен, единосъщен образ на Отца. Може би с времето въпросната промяна на античното понятие за образа е дотолкова разпространена, че Константин може да признава за модел на образността само образа на всички образи – Сина, „образ на невидимия Бог”?

Още по-достоверно ни се струва друго обяснение. В едно мюсюлманско съчинение се изказва следната заплаха към онези, които изготвят образи: „В деня на възкресението върху тях ще падне тежко наказание: ще им бъде казано: „Съживете това, което сте създали”.[42] Известна ни е и редакцията на този аргумент на арабския христиниян-иконопочитател Теодор Абу Курра (ок. 750-820 г.). В своя труд за иконопочитанието той казва, че това разбиране за образа (че за образи могат да бъдат смятани единствено живите, единосъщните образи), ако е последователно, ще означава край на всеки вид изкуство, защото тогава и рисуващите само растения ще бъдат длъжни да ги съживят.[43]

В каква степен това разбиране за образа е било разпространено в ислямския свят показва А. Грабар, привеждайки и други факти. Така например, в ислямското изкуство от онова време се забелязва особена привързаност към „единосъщните” образи – към изображенията на растения и животни, „оживявани” с помощта на изкусни, на фини механизми.[44] За имп. Теофил (829-842 г.) е известно, че се е опитал да въведе в двореца си подражание на тези организми, зад което се крие своеобразно мистично разбиране за идентичността на образа и първообраза. Докато е ставало дума за забавленията на царския двор, нещата не получават сериозен обрат. Когато обаче подобни представи за образите започват да се пренасят и в религиозната сфера, опасността става видима: нима тези илюзорно-живи образи не представляват прикритие за постоянната латентна склонност към идолопоклонство? Исаврийската династия произхожда от северна Месопотамия, която тогава се е намирала под силното влияние на младия, мощен ислям. Може би разбирането за същността на образа от страна на Константин V e било тяхно влияние?

Сигурното е само, че той е признавал за истински образ само такъв, при който изобразяемото лице присъства реално и живо. Следователно не буди изненада, че той признава само евхаристията за истински образ на Христос – тъй като в евхаристийните дарове Христос присъства същностно: „Хлябът, който приемаме е иконата на Неговото тяло, изобразяваща Неговата плът, защото хлябът стана отпечатък (τύπος) на Неговото тяло”.[45] Не всеки хляб е тяло Христово, както и не всяко вино веднага става Негова кръв, но само тези, които – благодарение на свещенодействието – се изземват от областта на сътвореното с човешки ръце и се въздигат в сферата на несътвореното от тях”.[46] Хлябът става евхаристийна икона на Христос, защото чрез божествената сила напуска областта на създаденото от човека и се преобразува в сътворен от Бога дар. Константин V смята Евхаристията за единствена истинска икона на Христос, тъй като тук Сам Христос дава Свой „образ”, изцяло пронизан от Неговата жизнена реалност. Ще видим също, че благочестивите иконопочитатели, особено от простия народ, всъщност се придържат към същата гледна точка, понеже също смятат, че истинските икони на Христос не могат да бъдат нарисувани от ръката на художник и чудодейно се даруват от Самия Христос – такива са „неръкотворните икони” (ἀχειροποίητοι).[47]

Изискването истинската икона да бъде единосъщен отпечатък на първообраза е изразявало определено желание да се знае, че изобразяваният действително присъства в нея. Би било полезно да изследваме въпроса, дали пък от това желание (възникнало в средните векове на Запад) не прозхожда стремежът да се види, да се наблюдава Евхаристията и да ѝ се покланят.[48] Наистина, в начина, по който имп. Константин разбира образа, се губи изцяло другият, същественият аспект на образа – неговото сходство с оригинала. Защото какво може да бъде по-малко сходно с видимия лик на Христос от веществото на хляба и на виното? Гърците са желаели да виждат Христос (Иоан 12:20). На тях не им е стигало да виждат облика на Христос само в Неговото евхаристийно присъствие.

„Оригенистичният подход”

В лагера на иконоборците не е имало единство. 338-те епископи, събрали се на събора от 754 г. и които е трябвало църковно и съборно да утвърдят иконоборчеството на императорите – при цялото си послушание към височайшата императорска воля – все пак са проявили самостоятелност и не са подписвали богословските съчинения на Копроним. Между тях и определенията на събора има много характерни разлики.[49]

За темата ни най-важно е, че епископите не приемат Константиновата представа за единосъщието на образа. Това, наистина, нищо не е променило в иконоборческите определения на събора, но те са обосновани по начин, различен от този на богословстващия император. Така, „епископите са намерили недостатъци в аргументите в документите, предложени от императора на събора. Новите тълкувания, направени от тях при аргументацията, отчасти дават възможност да съдим за вътрешната сложност на иконоборческото движение във Византия”. Разбирането на Константин V за иконите може с известна предпазливост да определим като източно: образът и първообразът за него са тъждествени по почти магичен начин. Но богословите от събора в 754 г. отново придават на иконоборческата аргументация много повече „гръцко” направление, тъй като максимално обозначават разрива и даже пропастта между първообраза и образа. Впечатляващо е да се наблюдава, как двете противоположни тенденции в разбирането за образа, въпреки своята противоположност, стигат до един извод: иконоборчеството. И в двата случая се отрича самата възможност за иконата: в първия, защото от нея се очаква твърде много (тя трябва да е единосъщна на оригинала), а във втория – защото ѝ се приписват твърде малки възможности (тя е безкрайно отдалечена от оригинала). Втората тенденция е ясно проследима в решенията на събора от 754 г. Забележително е, че в запазените документи Константин не отправя срещу иконите упрек за тяхната материалност – изглежда, че за него не това е било проблемът в тях, а че първообразът не присъства в материалните изображения. И обратно – епископите на събора виждат камъка за препъване в това, че иконите „от нищожна и мъртва материя” оскърбяват светците, просияли в славата на Христос.[50] Оттук и анатемата на събора: „Ако някой се опита с материални бои да изобрази божествените черти (χαρακτήρα) на въчовеченото слово Божие, вместо да Го почита от все сърце с духовните очи, Него, Който, по-блестящ от слънцето, седи отдясно на Отца на престола на славата – на такъв да бъде анатема”.

Противопоставянето на материалните бои и духовното зрение показва онази пропаст, която съществува между иконите и небесния първообраз. Целта на християнския живот е в духовното умозрение, а за това е необходимо възпитанието на духовните очи, които са единствено способни да виждат духовната реалност. Твърде голямо е разстоянието между духовните първообрази и материалните изразни средства, с които земното изкуство разполага. За разлика от гледната точка на имп. Константин, който е съсредоточен върху сакралното присъствие на първообраза в материалния отпечатък, богословието на съборните отци от 754 г. пребивава по-скоро в сферата на неоплатоническите идеи.[51]

Материалният свят, за тях, е неспособен да предаде великолепието на духовния свят.

Обикновено изследователите често сочат платонизма на иконопочитателите. Но ние смятаме, че те почти не забелязват колко силно присъства духът на платонизма ако не при всички, но при някои иконоборци.[52] Платонизмът на иконоборците се открива не само в настойчивото подчертаване на разликите между духовния и материалния свят, но и в свидетелството на отците, събрани на иконоборческия събор, при които на всяка крачка се срещат текстове с отчетливи заемки от Платон.

Такъв е, например, фрагментът от апокрифните Деяния на апостол Йоан (2 век). Там се говори за новообърнат езичник, който в знак на благодарност, според езическия обичай, заповядал да изпишат портрета на неговия благодетел, апостол Йоан, за да му отдаде желаната почест. Апостолът не само порицава излишната ревност, но и отказва да се разпознае в изображението. Наистина, погледнат в огледалото, той видял, че картината е действително негов портрет, който твърде много му прилича. „И въпреки това – веднага добавил той – той е сходен не с мен, а с моя плътски образ. Какво направи ти, това е детинщина и несъвършенство. Изписа мъртъв образ на мъртъв човек”. Тялото, от тази гледна точка, е мъртва вещ и затова е съвършено безполезно да се изобразява. Който иска да бъде истински, добър живописец, трябва да рисува с боите, които Иисус дава чрез апостола, образа, който Христос одобрява – богопрятната душа.[53]

Този текст ни напомня за прочутото място от началото на житието на Плотин, написано от Порфирий. Плотин се срамувал да пребивава в тяло и затова отказвал да позира на скулптура за прортрет. Нима е малко, че ние „носим отпечатъка (εἴδωλον), в който ни е облякла природата?”. Защо тогава да желая, „след мен да остане още един отпечатък на отпечатъка, по-дълговечен от мен, като че ли е нещо, достойно да бъде видяно?”.[54] Напълно допустимо е да обичаме телесната красота, но не и да се задържаме върху нея, тъй като тя е само отпечатък от първообразната красота. Опасността се състои в това, че може да се удовлетворим от красотата, „която присъства в отпечатъците и в телата” и да забравим за първообразната красота, от която и произтича и любовта към земната красота.[55] „Защото, когато видим телесната красота, не бива да се доближаваме до нея; трябва да разпознаем, че тя е само отпечатък, отблясък, сянка, и да се стремим към прекрасното, чиито отпечатък е тя”.[56] Това бягство Плотин обявява за очистване на духовните очи. Трябва да затворим телесните очи, за да се събуди духовното зрение: „Обърни се към самия себе си и се погледни; ако видиш, че още не си прекрасен, постъпи като скулптура, който, желайки да създаде прекрасна статуя, тук нещо отсича, там изглажда, това засилва, а онова приглушава, докато не покаже прекрасен облик. И ти така, отсичай от себе си това, което е непотребно, изправяй, което е криво, очиствай и просветлявай тъмното и не оставяй трудовете над своя образ”.[57]

Този образ не е нищо друго, освен душата. Очистването ѝ от всеки вид тъмнина и просветяването ѝ означава тя да бъде очистена от смесването ѝ с елементите на тялото.[58] Как тогава може да се настоява, че и да се създават нейни изображения в тази телесна покривка, от която търсещата душа се опитва да получи свобода?[59] Тук отново откриваме сходни мисли, формулирани от друг свидетел в полза на иконоборческия събор от 754 г. – Евсевий Кесарийски. Той също смята, че иконописта е безсмислена, тъй като запечатва телесното битие – състояние, което трябва да бъде преодоляно. За Евсевий, както и за събора от 754 г., възкресението е същото онова освобождаване от земното телесно битие, към което по свой начин се стреми и Плотин. Както за Евсевий, така и за Плотин, изобразителното изкуство се спира върху това, което трябва да се преодолее, и съборът от 754 г. споделя това убеждение.

С какво се сблъскваме? Непосредствено влияние на сходни платонизиращи тенденции от древната Църква? Или иконоборчеството на събора от 754 г. е израз на принципна позиция, която отново и отново се появява в Църквата? И едното, и другото може да се окажат справедливи, защото обръщането на събора към източниците на древната Църква, отличавайщи се с враждебност към изображенията, всъщност е опит да се прикрепят собствените възгледи към веригата на историческата традиция.

Някои историци предполагат, че подобна богословска изходна постановка може да бъде свързана с онова – труднопостижимо – течение, което в продължение на векове отново и отново се проявява в Християнския изток и води до конфликти – с оригенизма. Отец Георги Флоровски вижда в иконоборчеството „ново действие от историята на оригенистичните спорове”[60]. Алоис Грилмайер се съгласява с него и смята, че Ориген и последователите му наистина „не са можели да проявяват интерес към историческото изображение на Иисус Христос”.[61] Духовното течение, определяно като оригенизъм, по време на иконоборчеството все още не е победено и за това свидетелства фактът, че патриарх Герман I († 733 г.), който е първият, обявил се срещу иконоборците, е трябвало да води полемика и с оригенистичните тенденции.[62] Вече се опитахме, без да влизаме в подробности, да изложим аргументите на иконоборците. Те стриктно се придържат към старозаветната забрана за изображенията. Отдават и голямо значение на принципното разбиране на образа в неговото отношение към първообраза. При това гледната точка на императора съществено се е отличавала от позицията на съборните отци. Според Константин, реалността и изображението трябва да съвпадат. В такъв случай образът губи своя характер на препращане към първообраза. „Оригенистичната” тенденция на събора откъсва материалното произведение на изкуството от изобразеното на него до такава степен, че се губи знаковият му характер. Иконата е в най-добрия случай сянка. Ето защо и за императора, и за събора почитането на иконите е идолопоклонническо извращение, нарушаващо чистата, духовна традиция на Църквата и отново водещо към плена на езическата привързаност към земното.

Те противопоставят на култа към изображенията на иконопочитателите почитта към Кръста. И не без основание твърдят, че почитта към него спада към най-древната църковна традиция. Нима св. Константин Велики не удържа победата си с този знак? Имперската идеология на имп. Константин V се опитва да свърже победите в полза на империята с почитта към Кръста. В неговото почитане не присъстват онези елементи, заради които са критикувани иконопочитателите. Кръстът е чист символ, той нищо не изобразява, а съдържа единствено напомняне.

Така, в началото на иконоборческия период Кръстът и иконата са представени като съперници. Иконопочитателите са обвинявани, че подменят древните кръстове с икони.[63] И обратно, иконоборците свалят иконите и издигат кръстове. Така, след 843 г. и победата на иконопочитателите кръстовете отново са сменени с икони. Това ясно личи в (сега разрушената) апсида на Успенската църква в Никея. Като цяло обаче е преобладавало примиряването между Кръста и иконата: на Никейския събор от 787 г. е изповядано еднакво почитание както към Кръста, така и към иконата, а императрица Теодора, макар че в 843 г. заповядва да се възстанови (унищожената от Лъв III) икона на Христос над Медните врати, не маха поставенения от Лъв ΙΙΙ на негово място кръст.

Образ на Христос или символ на Христос: конфликтът между Кръста и иконата ни показва, че въпросът за иконата на Христос от самото начало е в центъра на споровете. Разгледаните вече иконоборчески аргументи се отнасят до иконопочитанието въобще. Но най-острият, тежък по последствията си аргумент, за който досега не стана дума, е насочен точно срещу иконата на Иисус Христос. И той е особено важен. Във въпросите си, предложени на събора от 754 г., императорът „вкарва в играта” нов аргумент: иконопочитанието е не само идолослужение, но и христологична ерес, и още по-лошо: тя е обобщение и връх на всички христологични ереси. И колкото и преувеличено и риторично да звучат подобни обвинения, не можем да не се удивим на присъщата на императора проницателност, с която той атакува култа към иконите.

В главата, посветена на Евсевий Кесарийски, ние вече се сблъскахме с подобна аргументация. Новото обаче е, че между Евсевий и имп. Константин лежат четири столетия христологични спорове, в хода на които са изяснени много от нещата, които все още остават открити по времето на Евсевий. В резултат христологичните аргументи срещу иконите стават по-точни – и точно такива са се оказали и контрааргументите на иконопочитателите. Предстои ни да се спрем вниманието си именно върху този дебат. Който, дори и да звучи днес странно, все пак очарова…

Превод: Златина Иванова