Християнското разбиране за личността в интерпретацията на Владимир Лоски

Творчеството на В. Н. Лоски е особено ценно за изясняване принципите на православната антропология. От една страна, Лоски не предлага някакви нови решения в областта на християнската антропология, а само изяснява аспекти на светоотеческото учение, които присъстват у Отците на Църквата, но до този момент не са били детайлно разработени, а от друга – антропологическото виждане, което той предлага, понякога изглежда ново и нестандартно, макар да трябва да признаем, че това в голяма степен се дължи на нашето недостатъчно разбиране на основите на православното учение.

Съвременната представа за човека като индивид и неповторимо същество в много отношения следва античната традиция. Ние често употребяваме това понятие, без да се замисляме върху неговия смисъл. Какво е индивидът – уникална единица, атом, частен случай на общото понятие човек, индивидуална субстанция на разумната природа – ако използваме определението му, дадено от Боеций? Както обаче отбелязва Ришар от Сен-Виктор, субстанцията отговаря на въпроса какво (quid), а личността на въпроса кой (quis). „На въпроса, кои сме ние, отговаряме със собствени имена, което може да обозначи само конкретно лице”.[1]

Когато говорим за човека като микрокосмос, идеален образ и смисъл на вселената, често забравяме, че в тази схема, която все пак е заимствана от гърците, микрокосмосът не е отделно лице, а общочовешки символ и в този случай, в строгия смисъл на думата, личността няма нищо общо. Неслучайно се срещаме с подобен символ всеки път, когато философската мисъл се завръща към преосмислянето на своите основания, в руслото на класическия мироглед (да си спомним В. Соловьов с неговия общочовешки субект, който се превръща във всеединство).

Когато не можем да определим основанието за личностната индивидуалност, сме принудени да разглеждаме личността в отношението ѝ към другите личности или към обществото като цяло. Тогава различията на един индивид от друг се виждат в неговите социални или ролеви функции (Тома Аквински е казвал: Persona est relatio). Коментирайки термина persona, В. Лосски отбелязва неговото първоначално значение: „външният вид на индивида, облеклото, снаряжението, маската или ролята на актьора”.[2] В този случай има само външно описание, което не се отнася до същността, при което трябва да признаем, че във връзка с другите личности можем да определим човека само отрицателно – той не прилича на този или на онзи.

Разбирането на личността като индивид се крие в понятието за обособената част на общата природа: „Индивидът принадлежи на вида, по-точно той е една от неговите части. Индивидът разделя природата, към която принадлежи, може да кажем, че той е резултат на нейната атомизация… Индивидитe едновременно са противопоставени едни на други и се повтарят: всеки от тях притежава своите отломки от природата и тази безкрайно раздробена природа остава винаги една и съща без същинско различие”.[3] Индивидът може да бъде определен само чрез неговите атрибути. Но „всяко свойство (атрибут) се повтаря: то принадлежи на природата, съчетанието на качествата все някъде може да се повтори. Личностната неповторимост е това, което съществува, даже когато е отстранен всеки контекст, космически, социален или индивидуален – всичко, което може да бъде изразено. Личността е несравнима, тя е нещо съвършено друго”.[4]

Дори ако се опитаме да си представим духовните способности като висш аспект на човешката индивидуалност, това също няма да ни доведе до положително определение, доколкото не е възможно да отъждествим личността на човека с което и да било свойство на неговата сложна природа, независимо от това, как възприемаме човешкото същество – като единство на духовно и телесно или в качеството на неделимостта на тялото, душата и духа: „Няма да намерим нито едно определящо свойство, нищо, което ѝ е присъщо, което да е чуждо на природата (φύσις) и да би принадлежало изключително на личността като такава”.[5] В съчиненията на Отците на Църквата, като например при Григорий Нисийски, откриваме определена взаимовръзка между образа Божи в човека и разума (νοῦς). Когато разсъждава по този въпрос, Лоски отбелязва, че при отците от 4 в. нееднократно срещаме разгърнато учението за νοῦς като място за местопребиваване на свободата (αὐτεξουσίοτης), като способност за самостоятелно вземане на решения, което именно придава на човека качеството на същество, сътворено по Божи образ – качеството, което наричаме негово лично достояние. Ако следваме вътрешната логика в разсъжденията на Отците, трябва да признаем, че в конкретния контекст става дума не за разумността на човека, но за неговата способност да се самоопределя свободно, да бъде творец на самия себе си. Бог Творец и Бог Личност: ето ги отправните теми на християнската антропология. „Троичното богословие открива пред нас нов аспект на човешката реалност – аспектът на личността”.[6]

Загадката на човешката личност може да бъде разрешена само при осъзнаването на тайнството на сътворението на човека по образ и подобие. Личността е тайна, неизречима и неизразима, както и дълбочината на Божественото битие. И тук сме длъжни да обърнем внимание на тринитарните спорове, защото именно в мъдростта на Отците, участвали във вселенските събори, намираме изчерпателно обяснение за съотношението между личност (ὑπόστασις) и природа (οὐσία). Ето защо е важно да познаваме основните в християнската традиция формулировки.

Владимир Лоски започва разговора за човека с уточняване на богословските истини: първоначално термините οὐσία (субстанция) и ὑπόστασις са имали еднакъв смисъл – на самосъществуващо битие, нямащо нужда от другиго за своето съществуване (causa sui). „Тези два термина са в по-голяма или по-малка степен синонимни – οὐσία обозначава индивидуалната субстанция, макар че може да обозначава и общата за някои индивиди същност, а ὑπόστασις обозначава съществуването въобще, но също може да се използва и за индивидуалните субстанции. По свидетелството на Теодорит Кирски, „за светската философия няма никаква разлика между οὐσία и ὑπόστασις. Защото οὐσία обозначава това, което е, а ὑπόστασις – това, което съществува. Според учението на св. Отци обаче между οὐσία и ὑπόστασις е налице същата разлика, както между общото и частното. И гениалността на Отците се състои в това, че са ползвали и двата синонима, за да различат у Бога това, което е общо – οὐσία, субстанция или същност, и това, което се явява частно – ὑπόστασις или Лице”.[7] Приближавайки се до тайната на божествените Ипостаси, можем да откроим само една истина: всяко Лице, в уникалните Си свойства, се отличава от останалите и не е изразимо чрез общата природа.

Личността е несводимостта към природата – това е крайната формулировка както на троичното богословие, така и на християнската антропология: „Нашата представа за човешката личност като нещо личностно, превръща всеки човешки индивид в уникално същество, несравнимо с друго и несводимо до другите индивидуалности и това е заслуга именно на християнското богословие. Философията на древния свят е познавала само човешките индивиди. Човешката личност не може да бъде изразена в понятия. Тя се изплъзва от всяко рационално определение и даже не подлежи на описание, тъй като всички свойства, които бихме се опитали да охарактеризираме, може да се срещат и при други индивиди. Личното може да се възприеме чрез непосредствената интуиция или да се предаде чрез произведение на изкуството. Когато казваме: Ето това е Моцарт или пък това е Рембрант, ние всеки пъти се оказваме в сферата на личното, на която не можем да намерим еквивалент”.[8]

И така, личността не е индивидуална субстанция и не е актуализация на някаква обща, разумна субстанция. Сложността на човешката личност се крие даже не там, че тя е неуловимо единство на отделно съществуващото – на ипостаста (на личностното начало) и на общочовешката природа, на Божия образ в човека, залога му за съвършена свобода както по отношение на неговата собствена природа, така и по отношение на останалото творение, и на Самия Абсолют: „Личното същество е способно да обича някого повече от собствената си природа, повече от своя собствен живот. Така личността, този Божи образ в човека, представлява човешката свобода спрямо своята природа… В повечето случаи човек действа, движен от естествени импулси; той е обусловен от своя темперамент, своя характер, своята наследственост, от космическата или социално-психическа среда, даже от своята собствена историчност. Но истинността на човека е вън от всяка обусловеност и неговото достойнство се крие във възможността да се освободи от своята природа – не за да я унищожи или да я предостави на самия себе си като античния или източен мъдрец, а за да я преобрази в Бога”.[9]

В своята свобода човекът, като лично същество, е независим от всякакви условия и обстоятелства, и в преодоляването на онова, от което е обусловен, се проявява неговата нравствена висота.

Съвместима ли е свободната воля на всеки с общото благо или дали личностното начало винаги е причина за световна дисхармония? Този въпрос остава нерешен както в системите на философския трансцендентализъм, така и в руската религиозна мисъл – ориентирана към съборността. Актуалната липса на световна хармония в християнската антропология винаги е свързвана с факта на грехопадението, с това дали той се разбира буквално или символично. За И. В. Киреевски разрушаването на идеалното състояние на личността означава разпад на познавателните способности на човека – разумът получава преобладаващо значение в ущърб на вярата, губи се целостта на знанието, а оттам – и достоверното възприемане на истината. За А. Хомяков и Вл. Соловьов грехопадението е дисонанс между егоистични интереси и общото благо, загуба на единството на различни нива на битието.

Когато работи върху темата за съборността, В. Лоски предлага своето виждане за въпросите, които са останали нерешени в руската религиозна мисъл. Според него, само посочването на тъждеството-различие на личността и общочовешката природа може да реши проблемите с обосноваването на индивидуалната ценност. Смело можем да наречем антропологията му антропология на личността, и не случайно приятели и колеги са го наричали богослов на личността, визирайки не само неговите съчинения по догматически теми, но и това, че е преоткрил основите за развитието на християнската антропология.

Личностността, ипостасността на човека е Божият образ, който е заложен в него. Личността на човека е неопределима, тя е трансцендентна и тайнствена, подобно на своя Първообраз. И в реалното битие, повредено от греха, ние отъждествяваме личността си с природните свойства. Струва ни се, че нашата индивидуалност се крие в обособеността на духовната, душевната и телесната ни природа (изразено в класическата трихотомична интерпретация на личността). Моят разум, моята душа, моето тяло – човекът е свикнал да възприема себе си като индивид, ограничен от природните си качества, стоящ срещу околния свят. Така възниква представата за личното благо като за най-висша степен на актуализация на тези качества в ущърб на останалите индивиди: „В нашето състояние след първородния грях ние не познаваме сътворената личност в нейния чист вид – това, което наричаме личност в нашия общ живот, по същество не е личност. Ние познаваме единствено резултатите от смесването на отделните индивиди, които разбиват единната човешка природа, поделят я, разглеждат я като частна собственост, противопоставяйки един другиму своите егоистични интереси – като затворени участъци на общата природа”.[10] Всяко егоистично самоутвърждаване, което по същество е индивидуално, е смесване на личността с природата, т. е. поглъщане, разтваряне на личността. „Човекът, определян от своята природа, действащ по силата на своите природни свойства, по силата на своя характер – е най-малко личен. Той се утвърждава като индивид, като собственик на своята природа, която противопоставя на природите на другите като свое аз – това именно и представлява смесването на личността и природата. Това свойствено на падналия човек смесване в аскетичната литература на Източната църква се обозначава със специалния термин αὐτότης, φιλαυτία – „сам по себе си”, „самодостатъчност”, „самолюбие”, (на руски език самость), а понятието егоизъм не предава изцяло смисъла на този аскетичен термин.[11]

Интересно е, че понятието самодостатъчност в много отношения съвпада с това, което е определено от Отците на Църквата, но взето в неговото положително значение то широко се използва в съвременната психология и особено в онова нейно направление, което е прието да се определя като „хуманистично” (Ейбрахам Маслоу, Карл Роджърс, Гордън Олпорт). Според Маслоу, именно природните необходимости в йерархичната си подреденост характеризират същността на човешката личност. Висшите потребности определят движението на човека в посока на самоактуализация и на творческо развитие. Стремежът към усъвършенстване е заложен в самата природа и неговото реализиране представлява развитието на тази самост.[12]

Това разбиране на човешката личност обаче неизбежно води до взаимен конфликт между ценностите на всеки член на обществото и до разпад на общочовешкото цяло. Християнската антропология казва, че личност и самост не само не са тъждествени, но и са онтологически противоположни. Същестуването „сам по себе си” е раздробяване и обособяване на природата, а личностното начало, по аналогия с Ипостасите на Светата Троица, е неизказуемо битие в лоното на едната природа. За да обясни това различие В. Лоски поставя специални акценти върху разбирането за свободата на човешката воля. Християнската аскетика говори за възпитаването на духа като за отказ от своеволие. Това не означава, че става дума за загуба на свободата, а напротив – за освобождаване от онази самодостатъчност, която ще позволи на човека да има цялостно битие. Разбирането на личността като несводимост към природата и свобода от природата води до осъзнаване на истинската същност на волята. Св. Максим Изповедник различава естествената воля като желание за добро, към което се стреми всяка разумна природа, и избиращата воля, която е свойствена на личността. За него наличието на избор вече е признак за несъвършенство и свидетелство, че човекът няма истинско знание, което не би могло да не предизвиква и съмнение в неговите действия. Именно повредената от греха природа внушава на човека лъжливи желания, и волята – като изражение на природните сили – го подбужда към действие. Но човекът като личност, отразяваща божествения Първообраз, е свободен от всяка външна или вътрешна принуда, и осъществяването на тази свобода представлява истинското негово призвание.

Свободата на индивидуалността, като неразделно-неслитно битие на личното и на природното, е противоположна не на единството, а на обособяването на индивидите, което се оказва взаимно противопоставяне на природни интереси. Личността реализира себе си в пълна степен, само когато осъзнае ценността на другите личности, с които я свързва обща природа: „Личността на другия ще се види като образ Божи от този, който съумее да се освободи от индивидуалната ограниченост, за да придобие отново общата природа и по този начин да осъществи своята собствена личност… Отказвайки се от това, което притежава, отдавайки го свободно, преставайки да съществува заради самата себе си, личността напълно изразява себе си в единната природа на всички. Отказвайки се от своята частна собственост, тя безкрайно се разкрива и обогатява с всичко онова, което принадлежи на всички. Личността става съвършен образ Божи и придобива подобието Божие, което е съвършенство на природата, обща за всички хора. Различаването между личностите и природата възпроизвежда у човека устройството на божествения живот, изразен в троичния догмат. Това е основата на всяка християнска антропология, на всеки евангелски морал, защото „християнството е подражание на Божията природа, както казва св. Григорий Нисийски”.[13]

Понятието за личността у В. Н. Лоски е противоположно на понятието за индивид като ограничена част от общата природа. В контекста на тази противоположност става ясен смисълът на християнското самоограничаване, на отказа от егоизма: всяко угаждане на своята природа представлява „узурпация” на тази природа и нейните интереси, т. е. присвоявайки се едни или други ценности – материални или духовни, човекът, който се стреми да бъде не личност, а индивид, влиза в конфликт както с другите хора, така и с цялото световно устройство. Затова отказът от самолюбието, т. е. от чисто природните цели, представлява не отричане от собственото аз, а напротив – цялостно осъществяване на своето собствено личностно начало.

В съборността, в хармонията с другите, които вече не са разглеждат като някакви противостоящи си аз, изчезва противопоставянето между колективността и бунтуващата се индивидуалност, доколкото отсега го няма нито първото, нито второто: всеобщото се проявява в личността, а личността е вселенска ипостас, съдържаща в себе си световното цяло. Индивидуалото пък вече не е само субективно, то е католично съзнание.

Показателно е, че при църковното празнуване на вселенските събори се почита не съборът като колективно мероприятие, а се чества паметта на св. Отци, които са станали въплъщение на съборността. Това именно ни позволява да разберем, защо постигането на католично, на съборно съзнание е личен подвиг на всеки, който не е предопределен от никакво едностранно действие на Истината. Подвигът, определен от пълната мяра на човешката отговорност, „ни позволява да изказваме съждения по въпросите на вярата, а и с католично дръзновение да казваме: Угодно бе на Светия Дух и нам (Деян. 15:28)”.[14]

В обобщение на казаното по-горе, трябва да отбележим, че за Владимир Лоски съборността подразбира единството на общочовешката природа (единението в Христос) и множествеността на ипостасите – човешки личности. Доколкото личностната индивидуалност няма никакво отношение към самодостатъчността, няма необходимост да се представя Църквата (съборността) в едно Лице, било то Личността на Христос или на Светия Дух. Ако по-рано съборността се е представяла изключително в христологичен или пневматологичен аспект, то различаването на ипостас и природа, което е включено в антропологичния възглед, позволява на Лоски да стане първооткривател на „двойната икономѝя”,[15] когато и човешката природа, и личното, ипостасно начало в еднаква степен се оказват въвлечени в процеса на усъвършенстване.

Единството на природата в Христос (в тайнството на преобразяване на човешката природа) по никакъв начин не възпрепятства разнообразието на личностите (В дома на Отца има много жилища). „Ето защо в деня на Петдесетница Светият Дух се явил като множествен пламък: отделен огнен език слязъл върху всеки от присъстващите… Духът разделя (или различава) това, което Христос съединява”.[16] Според о. Георги Флоровски, именно аспектът на двойната икономѝя в живота на Църквата е съмнителеният момент в трактовката на В. Лоски. Няма никаква възможност да се раздели действието на Светия Дух от единството на просветената в Христос човешка природа[17]. Лоски обаче прекрасно е съзнавал, че няма два отделени един от друг аспекта на съборността – христологичен и пневматологичен, както и че няма реална разделеност на човешката природа и личност. Става дума за неразделно-неслитно съществуване, за битие в различието на тъждеството, ако използваме собствения израз на Лоски.

Нямаме никакво основание и да обединяваме понятията съборност и католичност, всеобщност – единството на съборността не предполага количествени характеристики. В. Лоски привежда примера на св. Максим Изповедник, за да покаже, че съборността може да бъде представена даже от една единствена личност: „Когато преп. Максим – когото църковната традиция нарича Изповедник – е отговорил на онези, които са искали да го принудят да се причасти с монотелитите, той казал: Даже ако цялата вселена (οἰκουμένη) се причасти с вас, аз единствен не бих се причастил. И така противопоставил на „вселената”, която смятал за изпаднала в ерес, своята съборност”.[18]

Превод: Златина Иванова