Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

История, богословие и мисия в посланията на св. апостол Павел

Вторник, 02 Юли 2024 Написана от Прот. Теодор Стойчев

Давам си сметка, че, така поставена, темата е доста обширна. Нейният избор не е случаен, тъй като е резултат от различни въпроси, които ме вълнуват. Някои от тях са: Доколко старозаветните разкази са исторически надеждни? Можем ли да смятаме, че старозаветното говорене за Бога е съгласувано или е преминало през различни етапи, за да застине във вида, който ни е познат? По какъв начин трябва да разбираме единството на Отца и Сина, и в частност синовството на Иисус Христос? Доколко новозаветните текстове, съответно богословие, са продължение на старозаветна линия, или те са по-скоро друг вид история? Въобще доколко историята има съществено значение за богословието и по какъв начин те кореспондират? Това са същностни за вярата въпроси, които днес получават различни отговори – от пълно отрицание на историческата релевантност на старозаветните текстове до умерено признаване на исторически пластове. От позиция, според която старозаветното богословие върви от политеизъм към монотеизъм, до синхронизирана представа за Бога.

Поради тази причина основната задача на това изследване е да се проследят някои от основните теми в посланията на св. апостол Павел, които би трябвало да са във връзка със Стария Завет. Дали те са реално историческо продължение на старозаветната историко-богословска перспектива, или са радикално отдалечаване, причинено от мисията на апостола? За нейното постигане изследването ще бъде разделено на две основни части. Първата ще засегне въпроса за начина, по който историята мотивира богословието. Как историческите наративи функционират, за да поддържат и конституират желани богословски хоризонти, които от своя страна са обусловени от историческата ситуация. Втората част, която е разделена на подглави, кореспондира с първата, показвайки, че апостолът, подобно на старозаветните автори, не се интересува от собствения исторически смисъл, но го препрочита в светлината на новата историческа реалност, за да създаде различен тип общностна идентичност, каквато е Църквата. Следователно основната ми теза е, че както в Стария Завет, така и в Павловите послания, сме свидетели на интенционално развита историко-богословска перспектива, която е мотивирана до голяма степен от определени обстоятелства. Това диалектично взаимоотношение между история и богословие би трябвало да запази своята актуалност и днес.

1. Историчност на Стария Завет

Може да се изрази съгласие с позицията на Р. Моубъри, че понятията богословие и история не са библейски. Те произхождат от класическия гръцки и придобиват известност в творенията на отците.[1] Ранната равинистична и християнска литература е признала историчността на старозаветните текстове, но не е поставяла въпросите, които нас ни вълнуват. Това не означава, че интересът към историчността на разказите е бил самоцелен. Напротив, тяхната важност се е обуславяла от парадигматичността на образите, тъй като патриарсите са първите, които са започнали да търсят Господа.[2]

Добре известно е, че тази историчност е подложена на съмнение вероятно след времето на Х. Гункел, но недоверието се засили след новите прочити, които археологическите находки получиха. В научните среди днес е общо споделено виждането, че позитивизмът на У. Олбрайт не може повече да бъде поддържан.[3] Относителният консенсус, до който мнозинството влиятелни археолози и библеисти достигнаха, е, че патриаршеските разкази, дори да са запазили ранни спомени, в крайна сметка са литературни персонификации от по-късна епоха.[4]

Дж. Сетерс, който иначе принадлежи към минималистичното направление богослови, дава следната дефиниция на понятието история: „интелектуалната форма, в която дадена цивилизация си дава сметка за своето минало“.[5] Това означава, че Старият Завет – като история – е резултат от по-късен етап, когато се е наложило различните разкази да бъдат синхронизирани и изведени в логична последователност, въпреки че усещането за редакторски напрежения в каноничния корпус остава. Затова няма как да не изразя известно съгласие с Т. Томпсън, че въпросите за произхода и историята на Израил са анахронични.[6] Признато е, че всички свидетелства за древната история имат фрагментарен характер. Следователно историческото писане е по-късен феномен, а и самата грижа за миналото и неговата роля за разбирането, както и дефинирането на настоящето, е характерна за по-късното време.[7] В древността възприемането на реалността е било тясно свързано с трайното-вечно. Конкретният свят на нашия опит е подвластен на промени, неговата природа е преходна, поради което е идентифицирана с нереалното. Парадоксалното е, че истинската реалност, вечният дух, също е непознаваем. Този неизбежен песимизъм и неудовлетвореност, които са били смятани за основни за човека, подкопават всякакъв смисъл на историята – така, както ние я мислим. Събитията, далеко от това да бъдат важни и значими сами за себе си, са били на повърхността на реалност, която е в основата на промените и трансформациите. Те не са били толкова важни сами за себе си, но са имали смисъл, защото отпращат онези, които разсъждават върху миналото, към непроменящата се, трансцедентна и вечна реалност.[8] Това разбиране за реалността има отношение към въпроса за миналото или произхода, включващ дори темата за самото Сътворение. Съдбата и провидението на човечеството са централни концепции, които виждат същността на реалността и събитията като резултат от Божието действие, извършено в акта на Сътворението. Това, което осмисляме като историческия свят на промяната и събитията, за библейските автори е периферно разгръщане на онова, което винаги е било. Преходността на историческите събития се нуждае от тълкуване.

Ние трябва да говорим за плавен преход към развитието на еврейската историография.[9] Патриаршеските разкази с тяхната генеалогия функционират като историзиращи звена, които свързват две други теми: плен и изхòд. Всичко това дава възможност за тематичен прочит не само на кн. Битие, но и на цялата Библия. Следователно сложното взаимоотношение на генеалогиите и митичните наративи от кн. Битие не само обединяват текста като цяло, но и свързват една парадигма („отделеност – свързаност с Бога“) с друга („плен и изхòд“), които са проследими в цялото Писание.[10] Тези взаимообвързани мотиви ние откриваме още в интерполираното пророчество към Авраам, че неговите потомци ще бъдат предадени в чужда земя (срв. Бит. 15:13-14), и в обещанието, че земята, в която Авраам се намира, ще бъде предадена на неговото потомство. Патриаршеските разкази трябва да бъдат разглеждани като интенционално литературно предвиждане към бъдещия плен и изхòд.[11]

От друга страна, темата за обещаната земя обосновава нейното притежание. Това не е завоювана земя, а придобита по обещание. Затова дали ще разглеждаме разказите за завладяването на Ханаан като исторически, което е малко вероятно,[12] те са белязани с печата на неизбежност, която е зададена от обещанието, дадено на родоначалника.

Следователно зад сказанията стоят богословски намерения, които, колкото и да е трудно за нас днес еднозначно да изведем, представят богословския характер на текста.[13] Фактът, че темата за избирането на Израил придава на историята на девтерономиста доминираща богословска насоченост, е достатъчна причина същата да не бъде зачитана като същинска историография. Целта на създаването на тези разкази е била да се осмисли настоящето и бъдещето, т. е. това по време на плена.[14] По този начин тези истории разкриват развитието на социалния живот и религиозното съзнание на Израил преди, по време на и след плена. Това идва да докаже, че богословие и истина зависят от историческата релевантност на редакторите, авторите и тълкувателите.

Няма по-добър начин за изследване как фикциите оформят нашите истории, освен чрез началата, каквито са книгите Битие и Изхòд.[15] Митичните събития, свързани с основаването на Израил, са проследени до един Създател. Идеята за Сътворението на света от един Бог, Който е националният Бог на евреите, е от основните на Стария Завет. Богът на Авраам, Исаак и Яков, е суверенният Творец, Който направлява историята и съдбата на тези, които е избрал. Генеалогиите в Бит. 4:17-24, 25-26; 5:1-32; 10:1-32; 11:10-26 са също от изключително значение, както беше споменато. Ако познатите от древния Близък Изток генеалогии имат за цел да утвърдят статута на политически лидер, библейските са смесени с наративни части, за да придвижат читателя напред към историята.[16] Те функционират, за да установят легитимността на лицата в рамките на определени групи, а не за да проследят историята на тези лица или групи.[17]

В патриаршеските наративи ние откриваме важни за цялото Писание идеи: обещанието, което Бог дава на Авраам за Ханаан; идеята за завета, обрязването и др. Във връзка с това историците си задават с основание въпроса доколко лицата и местата, споменати в кн. Битие, са реални и дали пък не е възможно те да са измислени с цел да създадат етиологическа обоснованост на по-късно формирания народ Израил.

За пример може да ни послужи текст от равинистичната традиция, илюстриращ как смисълът (историята) функционират, за да зададат желана реакция: „Р. Шимон бен Йохай каза: Агар беше дъщерята на фараона. Когато фараонът видя делата, които бяха направени заради Сара в неговия дом, той взе дъщеря си и я даде на нея. Той каза: „по-добре е моята дъщеря да е слугиня в този дом, отколкото господарка в друг. Така е писано: „И тя имаше слугиня египтянка, която се казваше Агар“. Той каза: „Тук е вашата награда“ (Gen. Rаb. 45:1)“.[18] Това събитие, познато от Бит. 12:10-20, е във връзка с язвите, паднали върху египтяните по време на Изхòда, и има за цел да подчертае действието на Бога в полза на Неговия народ, както и важността на делата. Традицията в GenR 45:1 свидетелства, че фараонът е дал Агар на Сара като награда, т. е. като признание, че Бог е действал в полза на Сара, както е описано в Бит. 12:17.[19]

Също равинистичната традиция (Gen. Rab. 55 on Gen 22:1-3) не вижда в разказа за доброволната готовност на Авраам да отдаде Исаак доказателство за неговата вяра. Напротив, поради отговора, който Авраам е дал, той е заслужил специалното отношение, което Бог впоследствие ще сподели с потомците му. По този начин разказът свидетелства за обосноваността на заветните отношения на Бога с потомците на Авраам.[20] Следователно разказът е прочетен в обратен порядък – равините тук отхвърлят идеята за награда, която биха получили онези, които по конкретен начин не са спечелили Божието благодеяние. Авраам е възнаграден поради това, което е направил. Това е ясно от крайните думи във F строфа (според текста на Ейвъри-Пек): „Можеш ли да направиш това, което направи Авраам“. Дали ние сме склонни да признаем, или пък ще отхвърлим, че равинистичното разбиране има безспорно основание в духа на старозаветната канонична традиция, си остава наш херменевтичен проблем. Разглежданият разказ твърди, че Бог е справедлив и че това, което хората правят, е важно. По този начин Авраам става парадигмален образ на послушанието на Закона, който по-късно евреите ще следват. Както Писанието („Господ изпитва праведния“ – Пс. 10:5), така и равинистичната традиция (Gen. Rab. 55:2) ясно утвърждават виждането, че Бог допуска по-големи изпитания на тези, които са способни да ги понесат. Това идва да покаже, че темата за Исаак служи като пример за поколенията, които са в положение на угнетеност. По този начин евреите осъзнават силата си да понесат сполетялото ги зло и живеят с мисълта, че Бог ще ги избави от изпитанието, както е избавил Авраам. Следователно това е история не толкова за отношенията между Авраам и Бога, колкото за верността на Бога към Израил. Във връзка с казаното можем да заключим, че равините дълбоко са осъзнавали, че отделните библейски разкази са парадигми, които засвидетелстват специалната връзка между Израил и Бога.

Във връзка с дискусията за патриаршеските разкази може да се каже, че те днес са мислени като редакционни коментари на съществуващи традиции.[21] Обратът в оценката на тези традиции естествено доведе до това да не е възможно да се прецени в кой момент се появят разказите от кн. Битие.[22] Във връзка с тези заключения са аргументите на Дж. Сетерс, че опитите на учените да определят въз основа на жанрови специфики[23] предлитературния характер на разказите от кн. Битие, не са безусловни. Канадският учен вижда неспособност да се докаже предлитературното (ранно) предание на сказанията от кн. Битие въз основа на жанрови характеристики и паралели в Близкия Изток.[24] Неговият труд (В изследване на историята…) е критика на старата школа, ако можем така да се изразим, която виждаше в кн. Битие предлитературни предания, въпреки че същата обясняваше по различни начини тяхното сформиране. Може да се каже, че възражението срещу кумулативния процес на образуване на предлитературните пластове на кн. Битие е обосновано, особено когато вземем под внимание съгласуваността в настоящата ѝ форма, която издава историческа интенционалност.[25]

Направените разсъждения нямаха за цел да докажат неисторическия характер на старозаветната традиция. Стоя далеко от заключенията на минималистичното направление, представлявано от Дж. Сетерс, Т. Томпсън и др. По-скоро за мен принципно е важно разбирането, че въпреки наличието на водещо редакторско намерение, т. е. съзнателно развит историко-богословски хоризонт на каноничното тяло на старозаветния корпус, същият е от значение, защото е отражение на определен исторически опит и необходимост. И ние няма как да не заключим, че, въпреки наличието на разнообразни теми, миналото е оценявано според нуждите на настоящето. Това не означава, че онова, което е било преди, е приказка, а че неговият смисъл е винаги отворен към настоящето. Това става ясно от текстовете, на които ще обърна внимание в следващата глава. Тъй като в старозаветните теми Бог, народ, обещание и Закон са от особено значение, ми се иска те да послужат като пример за Павловото мисионерско богословие. Тези теми са толкова тясно свързани, че не могат да бъдат разделени. Бог е познат чрез Своя народ, а народът преживява своята вяра благодарение на Закона. Връзката между Израил и неговия Бог е толкова тясна, че можем да говорим за „етническо измерение на религиозната ориентация“.[26]

2. Богословието на св. апостол Павел като мисия

Като продължение на предходната глава в тази ще бъде обърнато внимание на въпроса доколко имаме основание да говорим за исторически континюитет между гореспоменатите старозаветни теми и ранноцърковната мисъл.

2.1. Христовата църква като нов Израил

Когато става въпрос за връзката между историческия Израил и Църквата, от особено значение са следните два текста – Рим. 9:6 и Рим. 6:27,[27] в които се застъпва идеята за верен остатък. Безспорно съществува мнение, което от мнозина представители на така наречената „Радикално нова перспектива на апостол Павел“[28] е обявено за остаряло,[29] че етническият Израил е отхвърлен от Апостола на народите поради неговото непослушание, което означава, че Църквата естествено е мислена като нов Израил. Горните два стиха са в контекста на глави 9-11, където е застъпена идеята за универсалното спасение на евреи и езичници. В Послание до римляни апостолът пише към община, състояща се преобладаващо от езичници и по всяка вероятност от малцинство евреи, което положение вероятно е създавало напрежение.[30] По всяка вероятност езичниците са изпитвали чувство на превъзходство, което проличава от Рим. 5-11.

Мари Ан Гети разбира Рим. 9-11 в светлината на Рим. 11:25-32. В Глава 11 според нея апостолът подчертава плана на Бога за примирение на евреи и езичници в един Израил.[31] По отношение на 11:26б-27 тя смята, че св. ап. Павел има предвид изпълнение на обещанията, дадени на Израил, а не прекъснат завет.[32] Тaзи теза е поддържана и от други учени, сред които Кемпбел, който е поставян сред представителите на „Радикално новата перспектива на апостол Павел“. У. Кемпбел не е съгласен да напусне парадигмата на историческия Израил. Именно затова някак очаквано той застава зад разбирането, че християнското движение не престава да бъде юдейско. Напротив, то не трябва да бъде възприемано като сектантска нова религия, нито като реакция срещу юдаизма. По-скоро е трансформация на фарисейския юдаизъм, от който приема определени идеи, а отхвърля други.[33] За да обясни инклузивното си богословие, което, разбира се, е споделяно и от други, той използва модела на Дж. Бекер за нереализирания „триумф на Бога“, тъй като Павловото богословие е от нереализиран вид.[34] Основната му теза е, че всяка от групите – юдейска и неюдейска (езическа) – в ранното християнство запазва своята идентичност в исторически континюитет с Израил. С което отрича концепции като „Нов Израил“, „редефиниран Израил“ и др., както и всякаква друга възможност за нова, различна от историческия Израил реалност. Един от водещите му аргументи е наличието на разнообразие в живота на ранната Църква, което ще бъде заличено, ако се допусне концепция за новoсъздадена единица. Затова пише, че „Църквата и Израил са свързани, но отделни единици“.[35] По този начин Израил запазва своята историческа значимост, докато езичниците, макар и тясно свързани с Израил, не са част от него, въпреки че са призовани да участват в обещанията, дадени на отците.[36]

Действително ние няма как да не усетим колебание при св. апостол Павел относно начина, по който той мисли за Израил – от една страна, те са врагове на Евангелието, но поради избора (ἐκλογή) те са „възлюбени поради отците“ (11:28). Освен това Рим. 9:3-5[37] подкрепя положителното отношение на апостола към неговите сънародници, като очертава темите, които за него са от специално значение. Въвеждането на „Христос по плът“ създава безспорна връзка между вярващите в Господ Иисус и сродниците на св. апостол Павел по плът (9:3). В същото време личността на Спасителя е камъкът за препъване. Той е част от спасителния план на Бога, поради което Апостолът на народите пише, че обещанията на Бога не са пропаднали – чрез Христос, Който по плът е от евреите, вярващите в Него също са част от привилегиите, за които апостолът пише в 9:4.

За да обясни своето богословско намерение, ап. Павел въвежда идеята за остатъка – 9:6б. Ако имаме за отправна точка 9:6а („Ала това не ще рече, че словото Божие не се е сбъднало“), това би могло да означава, че Църквата е неотделима от историческия Израил[38] и следователно няма спиритуализиран Израил. От друга страна, мисля, че 9:6б („понеже не всички, които са от Израиля, са израилтяни“) и 9:27 („ако броят на синовете Израилеви бъде колкото морския пясък, остатъкът само ще се спаси“)[39] задават друга перспектива. Св. апостол Павел като че ли иска да ни каже, че малка част от Божия народ ще се спаси: заключение, което се предполага от думата „остатък“ (λεῖμμα).[40] Нещо по-важно, той не разчита единствено на личността на патриарха Авраам при развитието на своите аргументи, но привлича и образа на Исаак – „от Исаака потомството ще се назове с твое име“ (9:7) – персонаж, с когото св. апостол Павел си служи и в Гал. 4:22-26.

Поставеният въпрос намира отражение и в извънбиблейската литература, макар и не систематично развит. В ръкописите от Мъртво море, например, доминира идеята за общината като остатък и идеален Израил.[41] В апокрифната литература има обаче известно напрежение между съвършен остатък и неотменимостта на обещанията към историческия Израил.[42]

При св. апостол Павел личността на патриарха на вярата, респективно на Исаак, не е важна поради някаква уникална християнска реминисценция на миналото, а защото конституира идентичността на новата община.[43] Следователно ние можем да говорим за социално обусловено припомняне за Авраам.[44] Образите на Авраам, както и на други значими фигури от еврейската история (Моисей, Давид и т. н.), са средства за създаване на идентичност и разгръщане на бъдеще, включително и идеологическо, подход, който явно е прилаган и от старозаветните автори (редактори). Освен това, позоваването на родоначалника на еврейския народ има за цел да свърже настоящето с миналото с помощта на родова генеалогия, която е от особено значение за древните общества.[45] Следователно въвеждането на образа на Авраам е не само начин да се каже, че езичниците са наследници на обещанията, но също, че те са законни деца на патриарха.[46] Авраам олицетворява онези начала на еврейската идентичност, които остават трайни конструкти на библейската перспектива. Ап. Павел извежда Авраам от тясната му обвързаност с Израил чрез основанието, което той вижда във вярата: „Затова оправданието е от вяра, за да бъде по милост, та и обещанието да бъде заздравено за всички не само по закон, но и по вяра потомци на Авраама, който е отец на всички ни“ (Рим. 4:16; срв. 4:18). Проличава основното намерение на апостола, а именно да направи езичниците участници в обещанията на историческия Израил.

Ние обаче не можем да отречем неразрушимата връзка между избирането на Авраам, основано единствено на Божията любов (Втор. 4:37; Ис. 41:8; Мал. 1:2), и необходимостта от послушание към Бога (Бит. 26:3-5) – същата е съхранена в целия Стар Завет. Ако погледнем към Ис. 41:8[47] и Бит. 26:3-5,[48] става ясно, че традицията ясно има предвид библейския Израил, а не някакъв идеален (духовен) Израил на обещанията (Рим. 9:8; срв. Гал. 3:7). Вътрешната структура на Стария Завет потвърждава това. Мория, където Авраам е призован да принесе сина си в жертва (Бит. 22 гл.), е същото място, което библейската традиция свързва неслучайно с построяването на храма (1 Пар. 21:21-22:1; 2 Цар. 24:20-25; срв. 2 Пар. 3:1 и Бит. 22:2). По този начин юдейската традиция свързва Авраам и Давид (Соломон), както и жертвата на Авраам с жертвения култ на храма. Във връзка с това няма как да не ни направи впечатление друга структурна връзка. Салeм (Бит. 14:18-20)[49] в старозаветната традиция е свързан с Йерусалим (Пс. 75:3; Пс. 109:2-4),[50] което създава констелация между Давид, Йерусалим, храма и Авраам. Това, от своя страна, означава, че библейската линия е хоризонтална и се разминава с тази на апостола.

Св. апостол Павел отива отвъд Израил по плът (κατὰ σάρκα – 1 Кор. 10:18), по смисъла на историческия народ Божи,[51] за да създаде нов тип Израил на духа (2 Кор. 3:6),[52] свързан някак мистично с историческия.[53] В подкрепа на това заключение стои Еф. 2:14-15[54] и 1 Кор. 9:20. Последният текст свидетелства, че мисията на ап. Павел не може да бъде ограничена единствено до езичниците и че не е обосновано юдеите да бъдат мислени някак отделно от езичниците, в рамките на тяхната непрекъсваема обвързаност с юдейската традиция (традиции).[55]

За да създаде идентичност на новия Израил, той си служи с различни образи и идеи. Ако Авраам е архетип на вярата, Исаак е на обещанията. Според Гал. 4:22-26 „двата завета“ (4:24) са не само радикално различни като съдържание,[56] но и чисто исторически. За апостола цялата старозаветна конституция е свързана с Агар, докато верните в Христа имат нова идентичност, постигната чрез Исаак, което е в синхрон с Рим. 9:8. Общото между двата завета е думата „обещание“ (ἐπαγγελία – Рим. 9:8; Гал. 4:23). Всичко това идва да покаже, че мисионерските нужди са отворили пред апостола вратата за нов тип богословска идея.

2.2. Яхве и Неговият Син

Днес става все по-ясно, че говоренето за Бога в Стария Завет е колкото дълбоко вкоренено в близкоизточния религиозен и социален контекст,[57] толкова и национално украсено. Тук ще оставим настрана въпроса дали има развитие от политеизъм към монотеизъм,[58] за да се фокусираме върху начина, по който апостолът разбира личността на Иисус Христос и Неговата връзка с Бога на Израил. Как основна старозаветна идея – единият Бог на Израил – е намерила място в богословската рамка на Павловата мисъл.

Два основни текста ще ни послужат за осветляването на тези въпроси – Фил. 2:5-8 и Кол. 1:15-17. Въпреки че те създават доста проблеми на тълкувателите и са получили различни смислови обяснения, според мене те са ясно доказателство за настъпила промяна в еврейския монотеистичен модел. Това би трябвало да означи как определена историческа ситуация е основание за богословска промяна.

2.2.1. Равенството на Христос с Бога във Фил. 2:5-9

Съществува относително съгласие, че Послание до филипяни издава проблем, свързан с юдействащи, за което свидетелства 3:2-6.[59] В същото време христологическият дискурс явно е въведен поради обществени и йерархични проблеми, които са съществували в общината и които трябва да бъдат разглеждани в контекста на социалната стратификация на колониално Филипи.[60] Разногласията между вярващите са причината апостолът да въведе христологическия откъс с цел да подтикне християните да имат същите мисли, каквито е имал Иисус Христос. Явно мислите на Спасителя са отказът от Негово величие в полза на човека. Това е моделът, който църковните лидери, а и не само те, би трябвало да следват. За да изрази величието на Христовия кеносис, апостолът използва различни фрази.

Първата от тях – „във форма на Бог“ (ἐν μορφῇ θεοῦ), без да издава онтологично съдържание, има за цел да убеди вярващите в необходимостта от смирение. Споровете дали изразът трябва да се разбира като отнасящ се към славата, видимия блясък (сияние) на Бога, природата, или сочи към личността на Адам, не може адекватно да ни помогне да изведем категорично христологията на апостола, така както е направено по време на арианските спорове.[61] Желанието да се свърже μορφῇ с видимо, физическо явяване (проявление) на Бога,[62] не е способно ясно да обясни противопоставянето с образа на раба.

„Oбраз Божий“ („образ на слуга“) кореспондират с „обедня… богат“ от 2 Кор. 8:9, отговаряйки на социално обусловена христология, което умело доказва Дж. Хелерман. В същото време фразата не ни позволява категорично да кажем какво е това богатство, от което се е отказал Спасителят.

Както ще стане ясно, дори и конструкцията (ἶσα θεῷ), често превеждана като „равен на Бога“, която е във връзка с фразата „във форма на Бога“, не може да ни помогне да разберем категорично христологическото послание на апостола. Освен всички обективи аргументи, това е ясно от свидетелствата на извънбиблейската литература, където ангелите са наречени богове и са описвани с понятия, типични за Бога.[63] Ситуацията не става по-сигурна, когато свържем израза ἶσα θεῷ (2:6) с οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο. Още Вернер Йегер подчертава нуждата да бъде изоставено буквалното значение на израза от Фил. 1:6 (οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο) по смисъла на „грабеж“, „насилствено заграбване“, за сметка на идиоматично „да приемеш нещо като късмет“, „случайно“. Въпреки несъгласието на Рой Хъвер, според когото ἁρπαγμός означава „преимущество“, „полза“ („Христос не сметна равенството Си с Бога като нещо, от което трябва да се възползва” или „нещо, което да използва за Себе Си“),[64] Г. Елис, след задълбочен анализ, застъпи позицията, че думата ἁρπαγμός трябва да се разглежда винаги в контекст, диахронно, поради което изпъква значението: „подходящ“, „уместен“, използвано идиоматично от св. апостол Павел.[65] Затова той предлага следния превод: „Който, бидейки действително в образ Божи, не сметна за уместно да е като Бог, но се лиши от слава“.[66] Това, с което бих се съгласил с автора, е, че акцентът на св. апостол Павел е действително върху действието на Христос в полза на човечеството, а не върху природата.[67]

Въпреки че не можем да пренебрегнем връзката между „в образ Божи“ и „равен на (като) Бога“, особено ако я отнесем към Иоaн 5:18 („… но и наричаше Бога Свой Отец, като правеше Себе Си равен Богу“ (ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ), конструкциите ἴσος θεῷ (ἴσον θεῷ) – ἴσα θεῷ не означават онтологично тъждество,[68] както Бенджамин Карлийн доказва в своето задълбочено изследване, посветено на темата. От направените от него изводи става ясно, че конструкциите описват косвено степента на прилика между човека и божеството. Онтологично равенство – идея, която се поддържа в нашата библеистика, се извежда вече по времето на арианските спорове.[69] Самият израз ἴσα θεῷ, освен това, не дава категорично обяснение за идентичността на реципиента на сравнението. Погледнат в светлината на разнообразна антична литература, изразът не означава, че получателите на почестите са бог (богове), а посочва, че почестите, които им се отдават, са сравними с тези, отдадени на божествените същества. Друг контекст, в който откриваме словосъчетанието, е сравнение на действията на сравнимото със сравняемото.[70] Следователно на въпросния израз би могло да се даде следният превод: „Който, бидейки в образ Божи, не сметна за уместно да е в почитта (честта) като Бога“.

Въпреки трудностите при превода социополитическият контекст издава намерението на апостола. За да достигне до сърцата на своите читатели, св. апостол Павел противопоставя самопровъзгласилите се за богове императори,[71] на Този, Който е не просто божествен Господар на земна империя, а Господарят на целия свят. Филипяните, които са живели в изразено йерархично общество, много добре са разбирали противопоставянето, което апостолът прави между божественото положение на Господ Иисус и Неговото доброволно обедняване (2:8-9). В същото време важният откъс не ни дава основание да говорим за онтологично тъждество, а за сравнение по чест или дела. Както ще стане ясно от другия важен перикоп, съпоставянето на действията между Отца и Сина е от особено значение за христологията на апостола.

2.2.2. Синът като агент при Сътворението на света в Кол. 1:15-20

За по-доброто разбиране на текста от Послание до филипяни би ни помогнал химнът от Кол. 1:15-20. Въпреки че причината за написването на посланието не е съвсем ясна,[72] вероятно наличието на новата философия (2:8), както и странната христология на това учение са причини апостолът да напише толкова значим химнографски текст. Сходните с Послание до филипяни формулировки („образ на невидимия Бог“ – εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου),[73] както и тези, които дават допълнителна информация, ще ни бъдат от полза за по-доброто осмисляне на христологията на св. апостол Павел. Важният израз „образ на невидимия Бог“ (1:15) не се разбира по смисъла на онагледяване на Невидимия, особено не в платоническия смисъл, където „образът“ бива мислен като „конкретизация“, „оживяване“ (Leibhaftwerdung) или „стесняване“ на небесната идея.[74] В Прем. Сол. 7:25 сл. е налице описание на Премъдростта, което резонира с думите на апостола. За нея се казва, че тя представлява повей на Божията сила (ἀτμὶς γάρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως) и чиста еманация (изтичане) на славата на Вседържителя (ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής – 7:25), „… сияние на вечната светлина, чисто огледало на Божията сила и икона на Неговата доброта“ (ἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀϊδίου καὶ ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας καὶ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ – 7:26).[75] Възможно е в Прит. Сол. 8:30 Премъдростта да е била мислена като Димиург, особено в случай че еврейската дума[76] ןֹומָא бъде разгледана във връзка с Прем. Сол. 7:21 (8:6), където Премъдрoстта бива наречена τεχνῖτις („майстор“, „създател“),[77] и в случай че бъде зачетен елинистическият контекст на автора. Изразът „първороден“ („първороден от (преди) цялото творение“ – πρωτότοκος πάσης κτίσεως) създава проблеми и не е бил тълкуван еднозначно. Мнението, че същият има сравнително значение[78] и не е задължително да бъде обвързан с генеалогична перспектива,[79] може да бъде взето под внимание, но с ред условности. Тази интерпретация създава пречки. Първо, защото човекът според Бит. 1 и 3 гл. е също образ на Бога, и, второ – защото вярващите също в резултат от съзерцателен живот се преобразяват по образа на съзерцаваната слава (2 Кор. 3:18 – τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα – „съзерцавайки славата на Господа, се променяме според (в) същия образ“, к. м.). Същото заключение можем да изведем от Рим. 8:29, където за вярващите е записано, че могат да бъдат „сходни с образа на Сина Му“ (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτου, к. м). Тези два примера показват, поне според мене, че е трудно да се изведе категорично заключение по какъв начин Синът е „образ на невидимия Бог“ – дали става въпрос за получена (отразена) образност, или е мислена по смисъла на собственото божествено достойнство на Христос. Тази несигурност се вижда и от 1:19, където четем, че Бог е Този, Който благоволява в Сина да обитава пълнотата на Божеството (2:9). Кол. 1:16-17 обаче въздига Спасителя много над ангелския свят и Го прави участник в онези действия, които в старозаветната традиция са съхранени единствено за Бога. Това е пробив в монотеистичната рамка, според която Бог е един[80] и Сам всичко е сътворил (Ис. 44:24). Въздигането на Христос до положение на съцарстващ и сътворящ с Бога на Израил (Евр. 1:8-11)[81] е от изключително значение. С помощта на монархическия модел този обрат става ясен. Старозаветният Бог, Който е описан с езика на древните народи като цар с царство, вече споделя Своето управление с единствения Си Син, Който, освен че е наследник, отразява славата (блясъка, величието) на Своя Отец и стои отдясно на Неговия престол. Името, което носи, е това на Неговия Отец. Авторът на Послание до евреите, традиционно свързван с ап. Павел, дава да се разбере, че синовството на Иисус вече е от различен порядък – Той е Бог („Твоят престол, Боже, е вечен…“ – 1:8). При извеждането на този нов тип отношения авторът на посланието си служи със старозаветен текст (Пс. 2:7), който обаче напуска своята историческа релевантност, означаваща иначе царя. По този начин се откроява нов начин на мислене на Бога. Той е вече не Отец на конкретен цар, нито на Израил, а на Неговия собствен Син. Въпреки че тази образност напомня много Премъдростта от премъдростната литература, както и логоса на Филон,[82] при св. апостол Павел вече не става въпрос за аспект при Бога,[83] а за реално същество, което е с Бога. Това е специфичният начин, по който апостолът говори за божествеността на Иисус Христос.

В обобщение на написаното може да се каже, че, въпреки желанието на апостола да запази причинното първенство на Отца, в разгледаните текстове той напуска старозаветната традиция, според която Бог е единствен Господар на света, за да постави до Него съ-царстващия и съ-творящ Господ на новото християнско движение. Христологията на апостола е изведена от конкретни нужди и е съобразена с мисленето и образността на читателите. Това не означава, че св. апостол Павел не е използвал традиция, която му е била позната. Неговата аргументация, без значение от произхода, свидетелства за промяна на осмислянето на старозаветните конструкти. Апокалиптичната образност на св. апостол Павел поставя според мене въпроса: Ако той не е можел да мисли извън категориите на монархическия модел, дали, ако живееше днес, щеше да използва понятията Отец, Син, Царство и т. н.? Въобще можем ли да говорим за царство на Бога, или това е метафора, изведена от онази епоха? Следвайки обективната констатация на Ф. Дейвис, че урбанизацията на древното еврейско общество определя божественото царство по модела на градското общество,[84] трябва да дам отрицателен отговор.

2.3. Кръстът срещу Закона

Най-пълният и непосредствен израз на волята на Бога в Стария Завет е даден в Синайския закон. Заповедите, заветът и свещенството са вечни и добри от гледна точка на старозаветната традиция (Пс. 118:151, 152; Втор. 7:9; Изх. 40:15). Днес е признато, че идеята за груб легализъм не може да бъде подкрепена с убедителни доводи. Старозаветната традиция носи в себе си идеята за Божията любов и прошка, която намира място в различни извънбиблейски текстове.[85] Следователно проблемът не трябва да бъде търсен в Закона като такъв, а в христоцентричната ориентация на Павловото богословие. Затова моята теза, в съгласие с мнението на Романо Пена, е, че херменевтичната аргументация на св. апостол Павел не е основана на Стария Завет, а е имала своя произход в Христовото събитие.[86] Може би ще бъде по-коректно да се каже, че мисионерските нужди на апостола са довели до отричането на Закона – от средство за спасение той е превърнат в средство за проклятие („всички, които се облягат на дела по закона, се намират под проклятие“ – Гал. 3:10).[87] Ясно е, че апостолът следва превода на Седемдесетте, където четем, че трябва да се спазват всички думи на Закона (ἐν πᾶσιν τοῖς λόγοις τοῦ νόμου τούτου) – значение, което липсва в еврейския текст (רֶשא םיִקָי־אֹל יֵרְבִּד־תֶא תאֹּזַה־הָרֹוּתַה – в този текст липсва думата „всички“). Проклятието е това, с което Тора заплашва тези, които престъпват написаното в нея. Също и Филон (De Exsecrationibus 126, 127), както и цялата Танаическа и Кумранска литература, се позовават на проклятието, когато искат да опишат натрупването на грехове. Само че, за разлика от ап. Павел, те свързват проклятието на Закона с благословенията, споменати успоредно с проклятията.[88] Във връзка с това може да се заключи, че с Гал. 3:10 св. апостол Павел променя смисъла на Втор. 27:26 – ако според старозаветната традиция проклятието пада върху тези, които не изпълняват Закона, то според апостола то пада върху тези, които го изпълняват. Това той прави, за да предпази езичниците-християни. Действително ние можем да навлезем в дискусията за „делата на Закона“, чието съблюдаване не води до спасение, но така ще се изправим пред идейно поляризирано научно поле. Мисля, че контекстът на цялата Глава 3 доказва, че апостолът не вижда вече смисъл в Закона – последният е просто παιδαγωγὸς, σκιὰν (Евр. 10:1 – „сянка“). Това не са думи, насочени към читателите-езичници, както П. Фредриксен допуска,[89] а са явни наставления към цялата смесена общност в Галатия (3:10 – „всеки“, πᾶς).[90] Кръстът е онова събитие, което до голяма степен променя отношението на св. апостол Павел към неговото предишно положение („… защото, ако чрез закона е оправданието, тогава Христос напразно умря“ – Гал. 2:21). То е сотириологически център, мотивиращ аргументацията на св. апостол Павел.

Написаното имаше за цел да докаже, че преосмислянето на старозаветните принципи е мисионерски мотивирано. Във връзка с това може да бъде зададен въпросът дали апостолът би развил своята аргументация по начина, по който го е направил, ако езичниците не бяха принудени да се обрежат. За св. апостол Павел обаче значимостта на Христовото събитие е толкова голяма, че то получава осмисляне в хода на мисионерските потребности.

Заключение

Богословието, историята и мисията като утвърждаваща идентичността активност са толкова тясно свързани, че не можем да говорим за чиста история и метафизика (богословие) извън нуждите на съответната общност. Това за мене означава, че търсенето на безусловен догмат е утопия. Ние се намираме постоянно в процес на диалектическо утвърждаване, което отчита влиянието на различни фактори – културни, политически, общностни и т. н. Въпреки че раннохристиянските текстове са твърде малко и не ни позволяват да бъдем категорични в изводите, мисля, че посланията на св. апостол Павел ни разкриват сериозно отдалечаване от основни старозаветни принципи. Причините са различни, но една от основните е нуждата да се утвърди нов народ – Църквата. Подобно на старозаветния модел, тя е конституирана върху устни предания и нови нужди, пред които постоянно е изправен новосформиращият се народ. Това означава, че, в съгласие със Стария Завет, Църквата постоянно е търсила начини да утвърди своята идентичност. По същия начин тя утвърждава своята истинност с властта на Божия авторитет. Мисля обаче, че историческата необходимост е била не по-малко важен фактор от откровението, което в определена степен е проживяно в Христа.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (175), 2022, с. 80-99 (бел. ред.).

[1] Moberly, R. The Theology of the Book of Genesis, Cambridge 2009, p. 4.

[2] „Р. Йоханан каза [още] в името на р. Симеон б. Йохай: „От деня, в който Светият, благословен да бъде Той, създал света, нямаше човек, който да призовава Светия, благословен да бъде Той, Господ, докато не дойде Авраам и не Го нарече Господ“ (b. Ber.7b – трактатът Berakhot във Вавилонския Талмуд); „Защото те бяха първите от всички, които се предадоха да търсят Бога; Авраам е баща на Исаак, а Исаак е баща на Яков, както е написано от Моисей“ (i Apol. 63 – св. Юстин Философ).

[3] След 1970 г. се забелязва обрат в заключенията, изведени от В. Олбрайт. Дори негови ученици заемат по-различна позиция по отношение на информацията, която идва от текстовете на Нузи, Ебла, Мари, както и археологически разкопки, проведени в древен Ливан Виж: Moore, M., B. Kelle Biblical History and Israel’s Past, Cambridge 2011, p. 72-78.

[4] Следователно може да се каже, че патриаршеските разкази са основани до голяма степен на легендарни материали, оформени по-късно от автори, които са имали определени богословски намерения (Ibid., p. 73).

[5] Seters, J. In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History, London 1983, p. 249.

[6] Thompson, T. The Mythic Past. Biblical Archaeology and the Myth of Israel, London 1999, p. 8. Бих желал да кажа, че принципно се дистанцирам от според мен крайните изводи на Т. Томпсън и Дж. Сетерс, според които не може да се говори въобще за историчност на Стария Завет. Техните заключения бяха обосновано оборени от У. Девър: Dever, W. What did the Biblical Writers Know and When did they Know it? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel, Cambridge 2001.

[7] Thompson, T. Op. cit., p. 9, 10.

[8] Ibid., p. 17.

[9] Moye, R. In the Beginning: Myth and History in Genesis and Exodus, JBL 1990, p. 580.

[10] Относно тематичната повторяемост в кн. Битие виж: Ibid., p. 592.

[11] И трите патриаршески разказа говорят за пътуване на патриарсите до Египет поради настъпил глад и за тяхното връщане като вече забогатели (12:11-13:4; Бит. 26:1-34 и 41:54-50-14). Тематично откриваме мотива за плена и изхòда.

[12] Съвременната археология е достигнала до принципно съгласие, че разказите в този си вид са резултат от по-късна редакторска намеса и не отразяват историческата действителност. Създала се е изключителна по обем научна литература и теории. Известният археолог У. Девър изразява мнението на своите колеги по следния начин: „… „патриаршеската епоха“, „изхòдът от Египет“, панмилитаристичното завладяване на Ханаан, както са представени в библейските разкази, … са същностно неисторически или, най-добре, историзирани фикции“ (Dever, W. Op. cit., p. 50. Освен това той изразява ясното съгласие, което съществува между всички съвременни археолози, че днес е изоставено всяко усилие да се намери контекст, който би направил Авраам, Исаак и Яков надеждни исторически фигури (Ibid., p. 74).

[13] Hayes, Ch. Introduction to the Bible, London 2012, p. 75.

[14] Алън Дж. Ейвъри-Пек коректно подчертава, че равинистичната херменевтика също е заинтересована от конкретните нужди на общината, на съвременните за времето им читатели (Avery-Peck, А. J. „Midrash and Exegesis: Insights from Genesis Rabbah on the Binding of Isaac“ – In: Method Matters. Essays on the Interpretation of the Hebrew Bible in Honor of David L. Petersen, ed. by J. Lemon, K. Richards, Atlanta 2009, p. 443). Разбира се, при този подход не става въпрос за съвременните методологии, лишили Писанието от Божието участие, тъй като според равинистичната традиция Бог е авторът.

[15] Ричард Мой пише, че фикциите не са просто измислици, а конструкции, подреждане на елементи за разбиране на миналото (Moye, R. In the Beginning: Myth and History in Genesis and Exodus, JBL 1990, p. 577); срв.: Корефар, Х., М. Пауль Богословие Ветхого Завета. Коллоквиум, 2018, с. 47-57.

[16] Arnold, B. „The Genesis Narratives“ – In: Arnold, B., R. Hess Ancient Israel’s History. An Introduction to Issues and Sources, Michigan 2014, p. 32.

[17] Ibid.

[18] „R. Shimon ben Yoḥai said: Hagar was the daughter of Pharaoh. When Pharaoh saw the deeds that were done on behalf of Sarah in his house, he took his daughter and gave (Hagar) to her. He said: „It is better that my daughter be a handmaid in this house than mistress in another house“. Thus it is writtenл And she had an Egyptian handmaid, and her name was Hagar. He said: „Here is your reward“. Цит. по: Spurling, H., E. Grypeou The Book of Genesis in Late Antiquity Encounters between Jewish and Christian Exegesis, Boston 2012, p. 240.

[19] По-подробно за равинистичната традиция, свързана с този разказ, виж в: Ibid., p. 240-241.

[20] Avery-Peck, А. Op. cit., p. 445-446.

[21] Seters, J. Op. cit., p. 222.

[22] Дж. Сетерс пише, че ако етиологичните елементи не определят легендите (сказанията от Петокнижието, които бяха смятани за предлитературни) като предисторични, тогава историите могат да принадлежат към всеки период преди използването им в запазените литературни произведения. Нещо повече, пише той, ако не можем да приемем, че етиологиите са най-старата форма на Петокнижието, тогава няма как да възстановим историята на традицията от предполагаемата ранна етиологична форма през всичките ѝ последващи модификации (Ibid.).

[23] Определението, което Андре Жоли дава на Sage (сказание); разбирането на К. Вестерман за наративния жанр на кн. Битие; възприемането на библейските истории като епоси или като проза версия на основните епоси, изведено от У. Олбрайт. Относно становището на някои учени, че сказанията от кн. Битие са епоси, от особено значение е позицията на У. Олбрайт („Yahweh and the Gods of Canaan“). Според него в ранните традиции на Израил поетични части често се съхраняват заедно с прозаични разкази, което според него е доказателство, че по-старите израелски епоси, подобни на „ханаанските“ от Угарит, първоначално са предшествали прозаичните версии на Петокнижието. Тъй като той също допуска, че поетичната форма може да съхрани древната историческа традиция по-вярно от прозата, този възглед за епичен оригинал върви ръка за ръка с обстойния опит да се докаже произходът и тясното „напасване“ на патриархалните истории в началото на второто хилядолетие. Позицията на Умберто Касуто стои близко до тази на У. Олбрайт. Основният му аргумент в полза на теорията, че епическата поезия е в основата на поне част от прозата в Петокнижието, е, че много стихове или части от стихове имат поетични характеристики. Той предлага аргументи за съществуването на традиции, които могат да бъдат открити в различни фолклорни жанрове („The Beginning of Historiography among the Israelites“ – In: Biblical and Oriental Studies, 1, p. 7-16).

[24] Ibid., p. 222-226.

[25] Ibid., p. 231.

[26] Niditch, S. „Experiencing the Divine Heavenly Visions, Earthly Encounters and the Land of the Dead“ – In: Religious Diversity in Ancient Israel and Judah, ed. by F. Stavrakopoulou, J. Barton, London 2010, p. 11.

[27] „Ала това не означава, че словото Божие не се е сбъднало: понеже не всички, които са от Израиля, са израилтяни“ (9:6); „… ако броят на синовете Израилеви беше колкото морския пясък, остатъкът само ще се спаси“ (9:27).

[28] Филип дю Тоа излага някои от отличителните черти на това направление, които би могло най-общо да бъдат определени като реакция срещу антиюдаизма, дори срещу антисемитизма. Тъй като по някакви причини християнската култура е държана отговорна за насилието срещу евреите по време на Втората световна война, богослови сметнаха за необходимо да преосмислят нейнaта херменевтична традиция. Като резултат, това направление се изправя срещу претенциите за християнски универсализъм, както и срещу всякаква форма на радикално разграничение на св. апостол Павел от юдаизма по онова време. Също въпросът за идентичността в Павловия корпус е разбиран с помощта на ясно разграничение между вярващите в Господа Иисуса юдеи (юдеохристияни) и вярващите езичници. Според тази гледна точка последните е трябвало да спазват ограничен набор от изисквания, докато юдеохристияните е било необходимо да продължат да съблюдават Моисеевия закон, включително обрязването и хранителните ограничения. Във връзка с това вътрешноцърковно разграничение сред привържениците на РНПП e прието, че обещанията към древен Израел от гледна точка на Павловото богословие са вечни. Следователно съвременните евреи, които се идентифицират с древен Израел, остават Божият народ успоредно с вярата в Христос. В духа на това разбиране се приема, че св. апостол Павел трябва да бъде възприеман като евреин, съблюдаващ Тора, включително обрязването, хранителните ограничения и съботата, докато писмата му са насочени единствено към езичниците, които са вярвали в Христа. Следователно Павловото богословие не може да бъде мислено като чуждо, още по-малко радикално различно от юдаизма тогава. Моето изложение ще се изправя срещу тези гледни точки, тъй като те се разминават с линията му. Виж по подробно различните направления, споделящи сходни идейни хоризонти, както и кратка критика в: Du Toit, Ph. The Radical New Perspective on Paul, Messianic Judaism and their connection to Christian Zionism, Aosis publishing 2017 – на адрес: https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/4603/10406.

[29] Campbell, W. Paul and the Creation of Christian Identity, New York 2008, p. 55.

[30] Дебатът относно получателите на посланието е твърде динамичен, а решенията не са еднозначни. Една група учени предполагат, че апостолът пише към езичници-християни, за да ги подтикне към смирение, а според други посланието е адресирано до юдеите, част от които са се върнали в Рим след масовото им изгонване по времето на Клавдий с цел да познаят, че Евангелието има инклузивен характер (Рим. 10:12). Възможно ли е тези глави да бъдат приети за апология на Израил поради обвиненията към апостола, че той е антиевреин? Освен тези въпроси, които, както става ясно, трудно могат да бъдат решени еднозначно, стои и този за произхода на Рим. 9-11 – дали пък те не са поучения на апостола, вмъкнати в текста поради нужда. Това е основателно питане, тъй като мисълта на апостола се прекъсва между глави 8 и 12, въпреки че на другия полюс са изследователите (Дж. Дън, Н. Райт и др.), според които глави 9-11 са богословският връх на посланието (La Grange du Toit, Ph. Paul and Israel: flesh, spirit and identity, Stellenbosch University 2013, р. 64-66.

[31] Getty, M. „Paul and the Salvation of Israel: A Perspective on Romans 9-11“ – In: The Catholic Biblical Quarterly, 50, 3, 1988, p. 460. Според У. Кемпбел основното намерение на апостола в Рим е да формулира новата група от вярващи в Христа във връзка с историческия Израил – виж: Kampbell, W. Paul and the Creation of Christian Identity, New York 2008, p. 98.

[32] Getty, M. Op. cit., p. 461. Аргументацията ѝ почива на старозаветните цитати, приведени от Апостола на народите в Рим. 11:26-27, както и на изпуснатото пояснение „нов“ по отношение на завета (11:27).

[33] Kampbell, W. Op. cit., p. 102.

[34] Ibid., p. 99.

[35] Ibid., p. 101.

[36] Ibid., p. 102.

[37] „… молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си, мои сродници по плът, които са израилтяни, на които принадлежи осиновяване и слава, завети и законоположения, богослужение и обещания; техни са и отците, от тях е и Христос по плът, Който е над всички Бог, благословен вовеки, амин“. Втората част от стиха може да получи и друго четене (… Христос по плът, Който е над всички, Бог е благословен вовеки, амин – ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν). Граматически и екзегетически има основание да признаем четенето, според което Христос е Бог, тъй като идейно съжалението на св. апостол Павел идва именно от отхвърлянето на Христос като Бог от Неговите сънародници. Този въпрос обаче изисква допълнително осветление.

[38] Getty, M. Op. cit., p. 465.

[39] Също и Рим. 11:5 „Тъй, прочее, и в сегашно време, по избор на благодатта, запази се остатък“.

[40] Еврейската Библия познава поне шест думи, с които изразява идеята „оставям – остатък – спасявам“ (רתי ,רֶתֶי, טלמ, טלּפ и др.) Глаголът טלמ значи „избягвам“, „спасявам“, но е използван в определени случаи също в смисъл на „остатък“. В повечето случаи липсва богословско значение, а се разбират тези, които физически са оцелели, или остатъкът от даден народ. Учените различават позитивно и негативно значение. Отрицателен смисъл имаме тогава, когато някой e оставен да бъде унищожен, докато положителният е „светият остатък“, състоящ се от обърнали се израилтяни. Богословско значение имаме, когато понятията се отнасят към тези от Израил и Юда, които продължават да съществуват или са запазени (спасени); когато е налична идеята за „вярващо малцинство“, изпълнило „необходимото условие“, поради което са „избрани от Бога“ да бъдат спасени от бедствие. Богословският смисъл обаче изпъква едва след като Йерусалим и Юдея падат под Вавилонски плен. Виж: Franklin, M. „The Remnant Motif in the Dead Sea Scrolls“ – In: Digital Commons @ Andrews University, 2009, p. 3-5, 11.

[41] Позитивни и негативни конотации са свързани, но по особен начин. Силният акцент върху подчинението на Тора (CD 2ii5, 6) и върху необходимостта от влизане в кумранската общност показва изключителното религиозно разбиране на „остатъка“. Всички по-ранни политически и териториални характеристики на концепцията, изглежда, са били изоставени. Фразата „без остатък“ се отнася до вярата на общността, че всички тези, които са от противоположната страна, ще бъдат напълно унищожени (Ibid., p. 11). В CD I:4,5-6-8 четем, че Бог е „запазил остатък за Израил и не го предал на пълно разрушение“ по времето на Навуходоносор, но след тези събития „Бог направил да произрасте корен от Израил и Арон и да наследи Неговата земя, и да процъфти върху добротата на неговата почва“ (Преводът е според: Davies, Ph. The Damascus Covenant. An Interpretation of „the Damascus Document“, Sheffield 1983, p. 65). Въпреки съществуващите спорове относно връзката между думите „остатък“ и „корен“ може да бъде прието мнението на Ф. Дейвис, че те са свързани и се отнасят към общината, тъй като в CD термините Аарон и Израил обозначават цялата кумранска община (Ibid.) Дори да има основание двете думи да бъдат разграничени, мисля, че ясно проличава идеята за общината като „остатък“. Въз основа на ръкописни свидетелства можем да заключим, че общината се е възприемала за истинския Израил, за което свидетелства структурната ѝ организация, напомняща тази на избрания народ (1QM II:1-3; 1QS II:21, 22; cf. CD XIII:1, 2). В този контекст Израил вече се е превърнал в по-ограничена група, която вероятно не е означавала повече онези, които живеят в Юдея, а хората, които спазват завета (4Q171 II:13-15; 1QM XIII:9-11). Виж интерпретацията, която М. Франклин дава на тези текстове: Franklin, M. Op. cit., p. 14. Всичко това води до извода, че кумранската секта не се отъждествява етнически и религиозно с Израил, а се разглежда като избран остатък от Израил (QS 6:13; 8:9; 9:6; CD 1:7; 3:19; 6:5). В същото време Израил се откроява като идеален термин в противоположност на национално-географската Юдея (Jenni, E., C. Westermann Theological Lexicon of the Old Testament, „Hendrickson Publishers“ 1997, p. 756-757). Във връзка с идеята за остатъка е и тази за Новия Завет, към който принадлежат членовете на общината. Затова те са всъщност истинският Израил. (По-подробно за заветното богословие на кумранитите в: Franklin, M. Op. cit., p. 19-22.) Разликата обаче в начина на разбиране на „нов завет“ между кумранската община и ап. Павел трябва да бъде подчертана. За кумранитите Новият Завет е всъщност възстановен Стар Завет, докато за св. апостол Павел Новият Завет е нова епоха, христологически основана, която вече няма нужда от Стария Завет (Lim, T. Pesharim, New York 2003, p. 83).

[42] Подобна идея като тази в Кумранската община откриваме в 1 Енох (1 En. 93:2; 1 En. 93:5; 1 En. 93:8; 1 En. 93:10). Поради греховете на евреите Бог ще избере нов Израил („вечното растение на праведността“ – 1 En. 93:10). Апокалипсисът разграничава „избрания“, т. е. целия Израил, като потомци на Авраам, и група, която няма да включва всички, а „избрани от избраните“ (Henze, M. „The Chosenness of Israel in the apocrypha and Pseudepigrapha“ – In: The call of Abraham. Essays on the election of Israel in honor of Jon D. Levenson, ed. G., Anderson, J. Kaminsky, Indiana. 2013, p. 171-175). На противоположната позиция е богословието на Псалми Соломонови, в които идеята за Божията любов към Израил е категорично засвидетелствана. Същата категоричност стои и в Завета на Моисей – избирането на Израил е запечатано със завета, който е гарант за спасение (T. Mos. 4:2). Виж повече в: Ibid., p. 175-181. Става ясно, че идеята за избраността присъства в неканоничната и апокрифна литература, както и в кумранската, в многостранно разгръщане.

[43] В съвременната новозаветна библеистика съществуват различни гледни точки относно въпроса за раннохристиянската идентичност – от нейното отрицание до пълно признаване. Виж различните възможни обяснения в: Holmberg, B. „Understanding the First Hundred Years of Christian Identity“ – In: Exploring Early Christian Identity, ed. by B. Holmberg, Mohr Siebeck 2008, p. 5-6. Моята позиция е, че поне що се отнася до текстовете на св. апостол Павел, те отразяват тенденция към интенционална разграниченост от юдейството. Това означава, че употребената от мен дума не се занимава с въпроса дали ранното християнство е монолитно по идейно съдържание, позиция, която мисля, че не може да бъде отстоявана, а с пунктове в Павловата мисъл, които отразяват намерението на апостола да представи уникалната новост, в която се намира новосформиращата се общност. Действително християнският път към придобиване на „по-радикална идентичност“ е резултат от по-дълъг процес, но не мисля, че утвърждаващият се релативизъм в библейските изследвания трябва да следва съвременните конструкти на континенталната философия. Убеден съм, че в ранното християнство има есенциални принципи, които могат да бъдат определени като свързващи.

[44] Тъй като различните социални групи по времето на персийския и римския периоди имат различни културни спомени, те имат и различен образ на Авраам: Ben Zvi, E. „The Memory of Abraham in late Persian – Hellenistic Yehud – Judah“ – In: Ben Zvi, E., D. Edelman Remembering Biblical figures in the late Persian and early Hellenistic periods. Social Memory and Imagination, Oxford 2013, p. 4.

[45] Зеев Бен Цви откроява различни роли, които генеалогията е играла при съграждането на културната памет на традиционно ориентираните общества: 1) създава чувство на родство и споделяне на изначална памет; 2) създава мястото на община сред по-голяма система от регионални генеалогични общини; 3) предоставя на общината предци (дори и митични), които могат да ѝ помогнат в настоящето (Ibid., p. 7).

[46] Зад тази идея стои изразът „Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог Исааков, и Бог Яковов“ (Изх. 3:6), който в контекста на йерархичните метафори от онази епоха събужда образа на Бога като глава (патриарх) на Израил (Ibid., p. 8).

[47] „А ти, ти, Израилю, рабе Мой, Иакове, когото Аз избрах, семе на Авраам, Мой приятел“.

[48] „… и Аз ще бъда с тебе и ще те благословя, защото на тебе и на твоето потомство ще дам всички тези земи и ще изпълня клетвата (Си), с която се клех на баща ти Авраам; … защото (баща ти) Авраам послуша гласа ми и опази що му бях заповядал да пази: заповедите Ми, наредбите Ми и законите Ми“.

[49] Срещата между Авраам и Мелхиседек, който е царят свещеник на Салим.

[50] „В Салем беше Неговото жилище, и Неговото пребиваване – на Сион“.

[51] La Grange du Toit, Ph. Op. cit., р. 59-60.

[52] „Той ни е дал способност да бъдем служители на новия завет, не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори“. Рим. 2:28-29 задава същата перспектива: „Защото не онзи е иудеин, който е такъв по външност, … а онзи е иудеин, който вътрешно е такъв“. Въпреки желанието на У. Кемпбел да тълкува текста в контекста на историческия Израил – перспектива, която идейно изключва езичниците, не мисля, че зачита контекста на Рим. 2 гл., където полемиката има отношение и към езичниците – те са наречени обрязани, ако са изпълнили закона на съвестта.

[53] П. Фостър е прав в своето виждане, че всеки, който настоява, че националните или племенни отношения остават непроменени в посланията на св. апостол Павел, пренебрегва Фил. 3:20, където се говори за друг тип гражданство: Foster, P. An Apostle Too Radical for the Radical Perspective on Paul. The Expository Times, 2021, p. 4.

[54] „Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир“. Въпреки че конструкцията създава известна трудност при превода, идейната линия, зададена от причастните форми (ὁ ποιήσας, λύσας, καταργήσας), издава намерението на автора – Христос създава един (ἓν) народ (думата „народ“ действително липсва, но се подразбира), защото е премахната преградата, която е стояла между тях, а именно – Законът.

[55] Напротив, апостолът се опитва да спечели евреите (ἵνα Ἰουδαίους κερδήσω).

[56] Крайното разделение, което апостолът въвежда между онова, което е било преди Христа, и онова, което е конституирано с Неговото идване, може да бъде видяно на много други места в посланията му. Един от текстовете е Фил. 3:8, където думата σκύβαλα (боклук) ясно свидетелства за Павловото отношение към онова, което е преди Христос. Контекстът доказва, че ап. Павел действително смята своята предишна идентичност (преследването на Църквата, значението на Тора, обрязването, еврейския си произход и др.) за безстойностнa. Затова е напълно прав П. Фостър, че от перспективата на св. апостол Павел предишните знаци на идентичност нямат абсолютно никакъв смисъл (Ibid., p. 3). Затова Фил. 3 доказва, че новата самоопределеност на апостола е тясно обвързана с Христос.

[57] Сузан Нидич много коректно отбелязва, че начинът, по който древните визионери обективират преживяното, не напуска техния социокултурен контекст. Следователно концепциите за Бога са едновременно лични, социално-културни, както и тясно обвързани с традицията (Niditch, S. Op. cit., p. 12-13).

[58] Съвременният дискурс за еврейската вяра търпи сериозна преоценка на утвърдени гледни точки, особено онези, зададени от Св. Писание на Стария Завет. Промяната е сериозно провокирана от новите археологически находки и тяхното осмисляне. Определено тезата, че вярата в Яхве е по-късно наложена от Йерусалимското свещенство, е споделяна е много учени – виж: Niebr, H. „Izraelite Religion and Canaanite Religion“ – In: Religious Diversity in Ancient Israel and Judah, p. 23-32.

[59] Дж. Хелерман с основание смята, че аргументацията на св. апостол Павел е насочена срещу евреите, приели Христос като Месия, но настоявали езичниците да се обрязват: Hellerman, J. Reconstructing Honor in Roman Philippi. Carmen Christi as Cursus Pudorum, Cambridge 2005, p. 122.

[60] С цитати от посланието Дж. Хелерман посочва наличието на такива проблеми. Същият пише: „Като се въздържа да обръща внимание на апостолската си длъжност, а вместо това почита лидерите на общността, подчертавайки техните титли, Павел директно подкопава социалните ценности на колонията, която е гледала на длъжността като награда, която трябва да се търси в съревнование и, след като бъде постигната, да се обявява публично, за да се подобри социалният статус на притежателя ѝ“ (Hellerman, J. Op. cit., p. 121). Както става ясно от този откъс, според Дж. Хелерман проблемът основно е свързан с йерархичните амбиции на някои от водещите фигури в християнската община. Ако неговата теза бъде приета, а за това има убедителни основания, по всяка вероятност апостолът е трябвало да се справи с два основни проблема – юдействащите и търсещите почит християнски водачи.

[61] Съществуват пет различни гледни точки относно значението на израза: 1) Мнението на Лайтфут, че тя означава есенциална природа; 2) славата, излъчвана от Божието битие, старозаветна перспектива; 3) антропологичната христология на Дж. Дан, която обвързва фразата с Бит. 1:26-27, 3:1-5; 4) тезата на Е. Кеземан, според която изразът означава гностическия „небесен човек“ и 5) мнението на А. Швайцер, че трябва да я разбираме по смисъла на условие и статут на единство с Отца. Виж: Karleen, B. The Interpretation of to einai isa theo in Phil 2:6: „Equality with God“?, Québec 2021, р. 232.

[62] Едно от основните значения на думата в гръцката литература действително се отнася до видима форма, възприета чрез сетивата.

[63] „O, богове от всички най-свeти и между боговете Му… най-свeти между свeтите във вечността. И те Му станаха свещеници на… служители на Присъствието в Святая Святих на Неговата слава (יתרשמ םינפ ריבדב ודובכ), в събранието на всички богове (הדעב לוכל א) на…“ (Песен 1, 4Q400 1 i:2-4). Цит. по: Davila, J. Liturgical Works, Cambridge 2000, p. 94.

[64] „Следователно Христос не е разглеждал равенството като нещо, от което трябва да се възползва, или „нещо, което да използва за Своя полза“ (Colyer, P. The Self-emptying God: An Undercurrent in Christian Theology Helping the Relationship with Science, Cambridge 2013, p. 39).

[65] Ellis, G. Grammar as Theology: A Linguistic Rereading of Philippians 2:6-7a, Dunedin 2011, p. 156-211. Един от основните аргументи, с които можем да се съгласим, е, че преводът на Р. Хъвер съдържа негативно значение („грабеж“, „заграбване“), каквото не може да бъде открито не само при Плутарх, но и при други древни автори (Ibid., p. 158).

[66] Ibid., p. 266. На с. 281 четем: „Той сметна като неуместно да е като бог (божествен)“ („he considered as not appropriate being as one divine“), което кореспондира идейно с горния превод. Въпросът за значението на ἁρπαγμός действително е един от най-трудните в съвременната новозаветна библеистика (Colyer, P. Op. cit., p. 39).

[67] Дж. Хелерман подкрепя същото мнение. Според него апостолът въобще не е целял да пише за двете природи на Спасителя, а да предизвика поведение, което отговаря на тяхното призвание (Hellerman, J. Op. cit., p. 129).

[68] П. Колиър говори за равенство по „ранг или функция, но не и по природа“ (Colyer, P. Op. cit., p. 41). Трудно е да бъде обвързано онтологичното значение („еднаква природа с Бога“) с кенотичното от Фил 2:7a. Затова се предполага, че опразването има отношение към нещо външно, незасягащо природата на Бога, към обстоятелствата, при които Синът Божи е съществувал преди Въплъщението.

[69] Karleen, B. Op. cit., p. 218-219, 223.

[70] „Евримах, благороден син на войнствения Полиб, / хората от Итака сега го гледат така, сякаш той е бог“ (Odyssey 15:519-520). Цит. по: Ellis, G. Op. cit., p. 281. Фразата ἴσα θεῷ се среща само веднъж при Омир, ἴσα θεοῖσι се среща три пъти и винаги със значение „като божествен“, „като божествени“ или „в начина на боговете“, и винаги фигуративно (Ibid., p. 291). До същото заключение след привеждането на много примери достига и Б. Карлийн (Karleen, B. Op. cit., p. 224). От значение са различните контексти, в които словосъчетанието се намира. Почти със сигурност може да се каже, че се открояват два основни контекста: 1) агент почита небожествено същество, както би почитал божество; 2) ἴσα θεῷ/θεοῖς се намира в контексти на божествено действие (състояние), най-често с различни глаголи за мислене или действие. В повечето от тези случаи агентът мисли или извършва действие, както би постъпило божеството.

[71] Ellis, G. Op. cit., p. 223-229.

[72] Между различните гледни точки, свързани с естеството на това лъжеучение, изпъкват и такива, които изказват съмнение в съществуването на реален опонент, т. е. на реална ерес: Hooker, M. „Were There False Teachers in Colossians“ – In: Christ and Spirit in the New Testament, ed by B. Lindars, S. Smalley and M. Charles, Cambridge 1973, p. 315-333.

[73] Трябва да кажем, че учените не са съгласни дали двете понятия за взаимозаменяеми, или не: Colyer, P. Op. cit., p. 37.

[74] Schweizer, E. Der Brief an die Kolosser, Köln, 1976, S. 57.

[75] Освен израза „икона на неговата доброта“, който конкретно ни занимава, ниe срещаме друга дума, „сияние“ (ἀπαύγασμα), която e използвана в Евр. 1:3 в пасивен смисъл: Small, B. The Characterization of Jesus in the Book of Hebrews, Boston 2014, p. 162-163.

[76] Учени свързват думата, която иначе означава египетския бог Амун, със съществителното ןָּמָא (майстор), въпреки че е трудно да се посочи точното значение, което авторът е вложил в нея: Cook, J. „The Septuagint of Proverb as Jewish Document“ – на адрес: https://www.academia.edu/45673867/, 2020 (p. 239).

[77] Добре е да имаме предвид, че в Евр. 11:10 Бог е наречен „майстор и димиург“ (τεχνίτης καὶ δημιουργὸς).

[78] E. Швайцер смята, че именно сравнителното значение означава, в съгласие с равинистичната традиция, че ако се смята, че Бог е преди времето на света, то Иисус Христос, Който предхожда създанието на света, би трябвало да споделя божествено битие (Ibid. S., 58-59).

[79] Ibid., S. 59.

[80] „Нека ние тогава да запечатаме дълбоко в нашите сърца това като първа и най-свята от заповедите, да приемаме и почитаме най-високо Богa (ἕνα τὸν ἀνωτάτω νομίζειν τε καὶ τιμᾶν θεόν) и нека идеята, че боговете са много, никога да не достига до ушите (ἡ πολύθεος μηδ᾽ ὤτων ψαυέτω) на този, чието правило на живот е да търси истината в чистота и простодушие“ (Decal. 65). Историкът Йосиф Флавий пише в същия дух: „Първата заповед учи, че Бог е един. Признаването на единия Бог е общо за всички евреи“ (A. J. 3.91; 5.112).

[81] Въпросните стихове от Евр. 1 гл. трябва да бъдат разгледани във връзка с 1:2-3, които не получават еднозначно тълкуване. Думите сияние (ἀπαύγασμα) и отпечатък (χαρακτὴρ) предполагат пасивно значение. Б. Смол смята, че, погледнати във връзка с думите „слава“ и „ипостас“, те, според апостола, изразяват божествения статут на Иисус Христос. Според него това е обосновано, защото думата ипостас в нейното буквално значение означава нещо, което стои „под“, по смисъла на „подпора“, „основа на нещо“. Оттук и по-фигуративното значение „основна реалност на нещо“, неговата субстанциална основа, същност или актуално битие: Small, B. Op. cit., p. 165. Това e онтологичното осмисляне, което Б. Смол дава на думите „слава“ и „ипостас“. Така, според него, апостолът цели да изрази божествения статут на Спасителя (Ibid.). Не трябва обаче да забравяме, че сходен израз стои и в Клим. 33.4, където четем, че Бог е създал човека „точна репрезентация (отпечатък) на Своя образ „ἄνθρωπον ἔπλασεν τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος χαρακτῆρα“. Също Филон смята, че разумното начало (душата – буквално „изливащият се от разумния фонтан дух“ – ἡ δὲ ἐκ τῆς λογικῆς ἀπορρυεῖσα πηγῆς τὸ πνεῦμα) е „тип и отпечатък на божествената сила, която Моисей нарече по името на Господа икона, показвайки, че Бог е архетип на разумнaта природа“ (ἀλλὰ τύπον τινὰ καὶ χαρακτῆρα θείας δυνάμεως, ἣν ὀνόματι κυρίῳ Μωυσῆς εἰκόνα καλεῖ, δηλῶν ὅτι ἀρχέτυπον μὲν φύσεως λογικῆς ὁ θεός ἐστι… Det. Pot. Ins. 83). Следователно за Филон душата е отпечатък и икона на Бога. На друго място четем, че душата е моделирана по образа на Съществуващия (τυπωθῆναι κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ ὄντος), Който образ е Словото на Бога, чрез Което е оформен целият свят (λόγος δ᾽ ἐστὶν εἰκὼν θεοῦ, δι᾽ οὗ σύμπας ὁ κόσμος ἐδημιουργεῖτο – Spe. 1.81).

[82] Според александрийския мислител „Сам Бог е създаващата причина (αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεὸν ὑφ᾽ οὗ γέγονεν)… Неговото Слово е инструментът, чрез Който светът е образуван (ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι᾽ οὗ κατεσκευάσθη“ (Cher. 127 De cherubim); срв. Spe. 1.81.

[83] Учените до известна степен са достигнали до заключението, че Премъдростта и Логосът са аспекти на Бога, а не независими същества. По този начин е запазена монотеистичната рамка на еврейския монотеизъм: Peeler, A. You are My Son. The Family of God in the Epistle to the Hebrews, London 2014, p. 23.

[84] За жителите на градовете боговете са като царете, които живеят в градове: те стоят на тронове, обитават дворци, имат много служители, които ги обслужват. Подобно на царете, боговете издават закони, воюват и т. н. Всичко това означава, че, когато се говори за небесни реалности, те отразяват до голяма степен земното царство.

[85] В Йосиф и Асенет се говори за обръщането към юдаизма на Асенет, дъщеря на Илиополския жрец Потифер. Тя е приета поради нейното покаяние, а Бог е изповядан като Отец на покаянието (15:6-7). Същата идея може да бъде открита в Псалми Соломонови (Пс. 5:2; 9:14, 15; 18:1, 2 – „Господи! Твоята милост е над Твоето творение вовеки, Твоята благодат… над Израил“). По въпроса за отношението между Закон и благодат виж по-подробно в: Стойчев, Т. Значението на кръста Христов в Посланието на св. апостол Павел до Галатяни, С. 2009, с. 37-83. Затова е прав М. МакНамара: „Въпреки централността на Закона, … Богът на Израил остава жив… Те се молят на милостивия Бог“ (McNamara, M. „Some Targum Themes“ – In: Justification and Variegated Nomism, vol. 1, ed by D. Carson, P. O`Brien, and S. Mark, Tübingen 2001, p. 353).

[86] Penna, R. Paul the Apostle. Wisdom and Folly of Cross, Vol 2, Minnesota 1996, p. 66, 67.

[87] Желанието на много съвременни тълкуватели да докажат, че всъщност апостолът не отрича Закона, а го запазва, не може да намери убедителни основания. Еф. 2:11-16, освен че съдържа идеята за нова реалност в Христа, категорично говори за Закона със заповедите (τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν) като обезсилен (καταργήσας). Намерението на изтъкнати библеисти да докажат, с цел да пренебрегнат безспорната тежест на приведения перикоп, че посланието не е написано от апостола, дори да бъде споделено, не взема под внимание факта, че Ефесяни отразява духа на Павловото богословие (Foster, P. Op. cit., р. 7). Същият глагол е използван и в Рим. 7:6, който, заедно с ἀποθνῄσκω, маркира основната позиция на Павловото богословие за Закона – Законът е държал вярващите до идването на Христа, но в резултат от Неговата мисия ние сме свободни от властта на Закона. Това заключение става още по-прозрачно, когото погледнем Рим. 7:2, където отново стои глаголът καταργέω („Омъжената жена е свързана чрез Закона с мъжа, докле той е жив: умре ли мъжът, тя се освобождава… (κατήργηται)“); срв. 2 Кор. 5:17.

[88] Schoeps, H. Paul. The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History, London 1961, p. 175-176; също подробното изследване: Marland, A. The Rhetoric of Curse in Galations. Paul Confronts Another Gospel, Atlanta 2000, p. 33-80.

[89] Fredriksen, P. Paul the Pagans’ Apostle, London 2018, p. 137.

[90] Напълно обоснована е критиката на П. Фостър относно тезите на П. Фредриксен – виж: Foster, P. Op. cit. p. 4-5.

Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/dcxr9