Православната Богородична икона (богословско-естетически етюд)

Има уникален парадокс в православния иконен лик на Богородица – крайно труден за изразяване, макар че е същевременно много ясно усетим, когато сравняваме този лик със западните-ренесансови изображения на „Мадоната“. Там е работата, че при цялата си дълбока и премирна одухотвореност Пречистата на православната икона трудно може да се определи като „красива“ или „прелестна“, като „пленителна“ или „очарователна“. Това е трудно обаче, не защото в образа се чувства някакво лишение, а защото пред лицето на нейната с нищо несравнима и всепревишаваща целомъдреност определенията от този род звучат някак неблагочестиво – твърде дръзко и, във всеки случай, неадекватно за описанието на нейния лик. Богородица е по неповторим, по уникален начин целомъдрена. Тя – бих се осмелил да кажа – е така целомъдрена, че вече… не е „красива“.

Как бихме могли да обясним този парадокс – святата не-красота на Богородичния образ в Православието, при който „прелестта“ се оказва не тъкмо отсъстваща, а по-скоро надхвърлена категория?

За да отговорим на този въпрос, нека първо се вгледаме в която и да е от иконите на Пречистата и да се опитаме да кажем по какво тя най-непосредствено се отличава от ренесансовите образи на Virgo Maria. Нямаме ли ние преди всичко едно усещане, че православният иконописец – за разлика от западния художник или скулптор – някак си основно и съществено се е посвенил да придаде на тоя Пресвет и иначе напълно и „безпорочно“ женски образ, дори най-сублимираните, дори най-просветлените полови характеристики. Нямаме ли усещането – колкото и парадоксално наистина да звучи това, – че той не е посмял да придаде на Богородица наглед естествената за нея прекрасна женственост? Та вгледайте се внимателно в тази неповторима плът без плътскост – плът, изтъкана сякаш само от душа и душевна тихост, и я сравнете с цъфтящата телесност на някои от западните Деви: някъде – малко по селски здрави и чисти, другаде – аристократично-хладни и тържествени. Вижте тази особена женскост без женственост – умита сякаш от своя пол, макар и не безполова, и я сравнете със свежата „венериност“ на твърде много западни Мадони – някъде пролетно-нежна, другаде – зряло царствена. Вижте, казвам, тази странна красота без прелестност – сякаш изцяло целомъдрие и смирение – и я сравнете с откровената прелест на почти всички ренесансови Мадони – уверена в себе си, чувстваща себе си – някъде малко нарцистична, другаде – дори кокетна. Вижте, накрай, този буквално изпепелил всяка чувственост нематериален пламък на Духа, Който свети от нейния лик, правейки го по особен начин безвъзрастен, и го сравнете с пълно-кръвието на западните Мадони – някъде младолики девойки, другаде – зрели римски или германски матрони. Сравнете внимателно двата реда образи, за да видите, че макар както едните, така и другите несъмнено да ни показват деви – все пак – православната Богородица сякаш не е Дева по същия начин, по който е такава западната. И като че ли, действително: непосредствено биещата на очи отлика тук е точно в това, че западната Дева определено е женствена, определено е прелестна в своята женска чистота. Тя е Дева, но е Дева, ако мога да се изразя така, в съществено половия смисъл на тази дума. Тя е чистата в своя пол жена и като такава – макар и съвършено, аристократично чиста – остава в него, остава в пола си, без да го трансцендира и затова вдъхва на съзерцателя чувствата, които изконно и естествено вдъхва прекрасната жена-девица. Не ще и дума – тия чувства, предвид естеството на образа, са пределно възвишени. Но те, все пак, са чувства, вдъхновени от прекрасната жена – от жената с превъзходно красива, идеална женственост и поради това са чувства на влюбеност: на рицарско и платоническо обожание на Девата.

Тъкмо тази „прекрасна женственост“ на западната Viigo Maria е чужда на православния Богородичен лик. Чужда му е, при все че – трябва още веднъж да отбележим това, защото в него е и парадоксът – тя му е чужда не в елементарния отрицателен смисъл на тази дума, а по-скоро в един трудно изразим (но ясно видим на иконата) превишаващ женската „прелест“ смисъл.

Защото, от друга страна, не подлежи на каквото и да е съмнение, че в православния Богородичен лик ние не долавяме и следа от неестествената полова идиосинкразия като онази, която можем да видим, например, в някои антични изображения на езически богини-деви – фигури с маскулинно, хермафродитно (и тъкмо затова неженствено) излъчване. За разлика от тях Богородица на православната икона е напълно жена – напълно и безпорочно „женска ипостас“. Именно тя обаче – тази „женска ипостас“ – е, ако мога да се изразя така, съвършено умита от прелестната женственост. Нейният образ се съзерцава, тъй да се каже, утешено от чувствата – в свръх-чувствен екстаз, поради което излъчва вече не тъкмо вдъхновение за въображението и емоциите, а мир – мир, извеждащ от тях и въвеждащ в чисто духовната сфера на молитвеността.

И тъй, в православната иконография Богородица е Дева в един изключителен смисъл на тази дума. Бих се одързостил да кажа дори, че на своята икона тя не е нито просто девствена жена, нито просто благородна жена-майка, а е жена, сякаш освободена от самата ограниченост, страстност и натурализъм на пола; освободена, може да се каже, от поло-винността на естествения човек – жена, девствена от пола. Напълно жена по природа и същевременно – пределно не-полова, свръх-полова по благодат. Напълно свръхполова, казвам, понеже е съвършено целомъдрена – целомъдрена до преодоляност на самата поло-виност на човешкото естество, и напълно жена – защото именно тя, жената Мария, е тук така съвършено духовна и така всепревишаващо целомъдрена.

Такава девствена жена (и все пак – жена) е Богородица на православната икона и това се предопределя от изключителната лична святост, в която тя е запаметена в църковната свяст на Изтока. Да си припомним, че Православието изповядва Богородица като света в уникален смисъл, т. е. не просто като света, а като пре-света, все-света (на гр. Παναγία): жена, единствена достигнала пълнотата на освещението и в това отношение отстъпваща единствено на родения от нея Син Божи по плът, Който е самата святост. Богородица на Православието наистина е „живият храм на Бога“ на земята, т. е. тя е осветена дотам, та да бъде плът-храм, същество-храм, в което поради това вече се зре светлината на Онзи, на Когото е храмът, светлината на Божеството, а не просто плътта, която е този храм.

Нещо подобно виждаме обаче ние и тогава, когато се взрем в начина, по който се изобразява материнството на Пречистата на православните и на западните ренесансови икони, материнството, което, както знаем, е неотделимо от девството на Богородица.

Да сравним още веднъж двата реда образи.

Не сме ли принудени ние да признаем и тук, че макар както едните, така и другите да ни явяват „майки“, все пак православната Богородица сякаш не е и майка по същия начин, по който е такава ренесансовата. Та забележете колко симптоматично е привързано ренесансовото изкуство към представянето на богоматеринството в неговите най-непосредствени и най-първични, даже – натурални изяви. В него Богородица много често ни е показана ту като ласкаеща Младенеца, блаженстваща и играеща с Него родителка, ту като интензивно и дълбоко страдаща за Рожбата си майка, ту, даже – като кърмеща Го от своята гръд, кърмилница. Не ще и дума, че всичко това е много трогателно, пленително интимно и понякога успява да предизвика почти сърдоболно умиление, но… Не оставаме ли все пак с чувството, че тук твърде много е изявена земната страна на тайнството, че тя някак си дори го е обгърнала и задушила – него, непостижимото и уникално, светло тайнство на носенето на Самия Бог в скута на жената?

Обратно: тъкмо тази вълнуваща гледка на задушевната, утробно-топла, достигнала до своята пищна „ентелехия“ женственост на майката, е особено приглушена в православните икони. Вглеждайки се в тях, ние непременно ще усетим колко дълбоко и базисно невъзможно е за православния иконописец да си позволи едно така дръзко и самонадеяно проникване в тайнствената интимност на Пречистата майка с нейния божествен Младенец, със Сина Човечески, Който далеч не е просто „Мариин“. Всичко това е чуждо на православната икона, при все че – и тук пак трябва да повторим това – в лика на майката с Младенеца няма и следа от студенина или неангажираност. По-скоро пред нас е една безпределна деликатност, свещен трепет и отрешеност на майката в това зримо, близко ней и все пак безкрайно тайнство на Богомладенеца в скута ѝ.

Подчертавайки още веднъж този превишаващ цъфтежа на майчинството елемент в православната икона, бих казал, че в западните изображения ние виждаме наистина образа на една благородна и всеотдадена майка, но, при всичката си затрогнатост, не успяваме да постигнем в него лика на единствената, на Божията майка, на майката-Дева, на пренепорочната Богоматер.

Как да изясним тази деликатна, тънка, но и съвсем определена разлика между двата реда образи? Как да артикулираме дълбинно чувстваното от нас несъзвучие между онази несъмнено чиста, пленителна, и все пак смущаваща и двусмислена прелест на западните, ренесансови Мадони, от една страна, и тази странно-свръхполова, не-прелестна, но несъмнено всепревишаващо-свята целомъдреност на православните ликове на Пречистата? Как да обясним това, че тъкмо в иманентната и определено налична при западните Мадони женска прелест ние усещаме една, тъй да се каже, лишеност от „богородичност“ и, напротив – че в определеното отсъствие на прелестност, на женственост и сякаш даже на половост в православните Богородични ликове, ние усещаме тайнственото присъствие, същността на Пресветата?

Сигурен съм, че православното чувство знае отговора на тия въпроси съвсем непосредствено и ясно, макар че отсъствието на една специална богословска рефлексия върху фундаменталните естетически категории, приложени към иконописта, прави формулирането му безкрайно деликатна задача. Всъщност, мисля, че основното все пак е, че в онтологията на православната икона „красотата“ в традиционния смисъл на нейното приложение битува и трябва да битува като същностно надрастната, обективно-ирелевантна категория. Категория, казвам, надрастната и ирелевантна по принцип, защото е конститутивно неспособна да изяви природата на светия лик.

„Красотата“ – трябва определено да кажем – такава, каквато ни е позната в античната и в ренесансово-новоевропейската естетика, характеризира образа на естествения човек – на човека в неговото естествено и (тъкмо затова) полово разделено, полово ограничено, онтологически поло-винно битие. Ето защо „красотата“ – както прозорливо са отбелязали това още древните – е, що се отнася до характеризирането на човека, по един същностен начин непременно или мъжка или женска красота, т. е. тя е по необходимост или прекрасна „мъжественост“ (в терминологията на древните – dignitas – „значителност“, „внушителност“, „важност“) или прекрасна „женственост“ (venustas, т. е. „прелестност“, „грациозност“, „миловидност“, „венеричност“). Така е в естественото чувство на естествения човек, така е и в естетическите му нагласи. И това е така, защото в сферата на природата сама по себе си, човекът пребивава (и пребивава по идеята си), в полова подразделеност, в поло-винност – той е или „мъж“, или „жена“, и всяка идиосинкразия, всяка полова неопределеност или смешение в конкретния му лик представлява несъвършенството на „мъжествеността“ или на „женствеността“ (които и са – като съвършенства – прекрасното). Що се отнася по-специално до женския лик, до „женската ипостас“ на човека, нейната красота, т. е. нейната съвършена „женственост“, нейната venustas се явява или като прелест на ясния и непорочен пол – като женственост в своята девствена чистота, или като „майчинство“, т. е. изпълненост на осъществения в своята идеална целе-съобразност пол – като женственост в своята изпълненост. Така е в сферата на естествеността, където е релевантна характеристиката на „красотата“, приложима към онтологически раз-поло-вения по битието си човек.

Нито обаче прелестта на чистия, непорочен пол (красотата на девството), нито прелестта на пола, достигнал своето цветение (красотата на майчинството), са способни да явят в женския лик неговата святост и това е така по една много съществена причина. При светостта (както на мъжа, така и на жената – безразлично) в лицето на изобразявания сияе вече не просто природата, не просто идеята за жената или за мъжа, а по-скоро в тяхната природа, в тяхната конкретна ипостас сияе светлината на превишаващия тяхното битие Дух Свети. Поради това в светия лик „плътта“, „ипостаста“ на мъжа или на жената светят не сами по себе си, а със светлината на Духа – те са о-духо-творени ликове, духо-носни ликове. А пък, както е известно, Духът Свети, не е нито „мъжки“, нито „женски“, а именно „свят“, т. е. свръх-естествено и източно „цял“, цело-мъдър. Ето защо, следователно, като пронизан от Духа Свети, като духо-носен, човешкият лик – бил той на мъж или на жена, безразлично – излъчва вече не естествената, тварната, половата си „красота“, а превишаващото я, свръх-естественото за човешкия лик целомъдрие. Той е свято целомъдрен, а това е нещо различно от „женствен“ или от „мъжествен“; различно, следователно, от „красив“ – дигнитатичен или венеричен. В осветения човешки лик – доколкото той е станал духоносен, о-духо-творен, обòжен – вече се зре не неговата полова ограниченост, не неговата поло-винност (па макар и в съвършенството ѝ, в „красотата“ ѝ), а онова, което трансцендира тази ограниченост, което е трансцендентно на пола въобще – на „женствеността“ или на „мъжествеността“ – и което няма друго име освен святост – несводима до нищо друго и неизводима от нищо друго святост per se. Тази святост се зре, разбира се, в него, в човека, който я е достигнал – зре се, следователно, в мъжа или в жената, но все пак светостта се зре в тях и, значи, зре се нещо повече от тяхната „мъжественост“ или „женственост“, нещо повече от характеризиращите ги dignitas и venustas, а именно: превишаващото ги, снемащото ги в лика целомъдрие.

Всичко това в крайна сметка ни показва защо в православната икона на Богородица (запаметена на нея именно и преди всичко като Все-светата, Παναγία) ние се срещаме с един тъй особен и тъй мъчно охарактеризируем лик: лик на жена – напълно жена, който същевременно някак си не е женствен, не е полово-прекрасен, като същевременно не е такъв не защото е безполов или полово-безòбразен, а защото е повече от женствен, повече от прекрасен – умит е от половост, цело-мъдър е

* За първи път този текст е публикуван в Портал Култура, на 15 август 2016 г. – тук (бел. ред.).