Градската среда в иконата

И градът няма нужда ни от слънце, ни от месечина, за да светят в него, понеже Божията слава го е осветила, и светило му е Агнецът

(Откр. 21:23)

Фокусът в тази статия е върху средата, и по конкретно градската среда, в иконата: градската среда в иконата, разбирана не само като съвкупност от архитектурни обекти, а най-вече като отражение, икона на общностния, кинониен живот на човека. Иконите показват светците в Богочовешката общност, Христовата Църква – единствената Среда, в която има условия за живот, при това живот в изобилие; среда, имаща ипостасните си измерения и, както ще видим, топос (τόπος) и тропос (τρόπος) на този живот.[1] Иконите откриват тази есхатологично-христологична градска среда, която се заражда още в този живот.[2] Статията има за цел да скицира, да се опита да види в приложените св. икони какво е градската среда, как и защо е изобразена, какви нива има и най важното – какво ни казва, а тя задължително е нарисувана, за да ни каже нещо. Този текст е написан, за да размисли върху тъкмо тези неща. Всяка икона е призив за диалог и богословстване – тя има какво да ни благовести, а най-важното благовестие, за Христовото Възкресение, се подчертава от всички езикови елементи на иконата, от златния фон и перспективата, от светлината, от композицията, от пластичността и т. н. В този диалог човек може да навлезе в градското пространство, чиито граждани са Христос и светците, а също така и те да влязат в неговия свят. Изображенията са разгледани отделно, но в крайна сметка – както ще видим – от всички икони надзърта една и съща градска среда. 

Иконата, образът, са много разпространени в древните книги. Има византийски литургични свитъци, на които освен че е написано, това, което го пише, е и изобразено. А така е и много по-живо и въплътено, а не скучно. И богословието, което съдържат и носят иконите, не трябва да се оставя без внимание, то може да ни разкрие много неща с образния си език. Погледната като документ, иконата разкрива и документира както изобразените на нея личности и събития, така и времето и етоса, в които е възникнала.

Иконата не се изчерпва с образите на светците, изработени върху дъски и стени, а е и нещо много повече – тя е принцип и начин (τρόπος), и място (τόπος) за проява на Църквата в този свят, а този начин е именно иконичен – начин, чийто Въплътен Логос е в Есхатона.

Средата, изобразена на иконата, е свята, тя е ипостасна – Самият есхатологичен Христос, заедно със светците – участници в Неговото еклисиално Тяло – Църквата. По думите на о. Вергилиу Георгиу, иконата е прозорец, през който можем да надникнем в нейната църковна среда. Иконата е място и начин (τόπος и τρόπος) за обòжението и за спасението ни. Това е и най-всеобхватното, онтологично ниво на иконата, разкриващо човека като иконично битие, сътворено по образа на „Този, Който е” (срв. Изх. 3:14). И иконопочитателите по време на иконоборческата криза (8-9 в.), защитавайки иконата, са защитили възможността ни обòжение и спасение – пълнотата на Живота в Христос.

На стенопис от манастира „Дечани” (14 в.) е изобразен Христос, Който заръчва на Адам да обработва и пази (Бит. 2:15) райската градина. Да я култивира, да я огражда и гради и да живее в общение с Троичния Бог. Тази Божия заръка е ключ за разбиране на града и на градската среда. Бог дава на човека Райската градина – да я гради, да се плоди и множи, и, разбира се, да благодари на Подателя, понеже когато благодари той сам, свободно потвърждава Христос като Причина, като Начало и Завършек на всичко. Райската градина е и първообразът на града, където средата е равна на общение (след грехопадението, напуснал Рая, човек губи и непосредственото общение с Бога, в което е същността на Рая). Средата е тази, която лежи посред нас, в която е възможността на общността, а разбира се, и на личността.

Може да се каже дори, че обработването и пазенето е заръка за изграждането на цивилизация, на Богочовешка цивилизация и култура, а тя на свой ред фундаментално е евхаристийна, иконична, понеже всичко, което човек има, най-вече самото си битие, е Божи дар към него. Бог ни е сътворил, за да дари, но Бог е дарил човека със свободата (по Своя образ), за да може и да се откаже от дара на живота. Да не го смята, ако иска, за дар, а за нещо, което има извора си в него. И тъкмо тук е коренът на грехопадението – в това, че човекът не благодари за всичко на Бога, а се стреми сам да стане „бог”, само че без Троичния Бог, по един магичен, а не литургичен и евхаристиен начин, и така сам се превръща в безпътен идол, вместо в икона на Живия Бог. Обработването и пазенето, освен за земята, градината, града, се отнася в много по-голяма степен и за човека, също сътворен от пръст и призван към динамично, ипостасно общение с Бога, осъществено в Христос. И това общение е в обработването и пазенето, което Бог е заръчал като място и начин за нашето обòжение и диалог с него.

В тази[3] мозайка от Палермо се разкрива Божият образ като общност, по думите на св. Василий Велики, като обществено същество,[4] понеже Той създава и Своята икона – човека – като общност (мъж и жена го сътвори): да култивира, да цивилизова, да насели Райската градина, да отобрази върху нея общението, така че самият Рай да стане образ на това общение. Приликата между образа на Христос и този на Адам ни показва, че есхатологичният, въплътеният Христос, макар тогава, в началото, още да не е въплътен, е Образът, Логосът, Целта, заради която всичко е било сътворено, и най-вече Образът (включително и телесен), по който е сътворен човекът. Виждаме как Ева е създадена в прегръдката на Адам, от реброто му, като единосъщна с него, за общение във вечния живот, даруван им от Твореца, разбира се, ако желаят… Виждаме, че Адам спи, докато Христос създава неговата спътница. Творецът не е сметнал за нужно да запознае Адам с „технологията” на сътворението, а му е оставил апофатично пространство: сам, без да знае защо, не по силата на обективното знание, на необходимост, а напълно свободно, личностно, виждайки Ева, да я припознае като ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми (Бит. 2:23). Тази общност на мъжа и жената, на дома, е използван от ап. Павел, за да опише Църквата. Църква пък е онова, в което трябва да се превърне градът и целият свят да стане град.[5]

Това пък означава, че човекът е сътворен за общение с другия, а това общение се осъществява винаги в подходяща среда – на иконите можем да видим тази кинонийна среда.

Грехопадението[6] е събитието, разрушаващо средата на общението – между Бога и човека и между самите хора. Ева допуска змията да застане не само между нея и Бога, но и между нея и Адам. Тоест, посред хората е заела място лъжливата змия. След това, когато всезнаещият Бог дири Адам с „Адаме, где си?” (Бит. 3:9), понеже се е скрил от Бога, Адам – вместо да откликне на Божия призив и да признае, да се покае, да прояви отговорност, по примера на отговорността, която виждаме при Христос, Чиято икона е – се оправдава с тази, която неотдавна е припознал с „и рече човекът: ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми (Бит. 2:23). И Ева, на свой ред, прехвърля вината към змията, която ѝ е предложила „офертата” за „обожествяване”. И е важно, че Ева сама оценява и приема предложението на змията, а не в общението с Адам и с Бога. Тази „случка” показва разбиване на средата, на общността. Тук се прокрадва ясно и желание за непогрешимост, което разбива общението. Непогрешимост, но не благодатна, като дар от Бога, а сама по себе си, „природна” – като неотменна даденост, но из основи сгрешена. Тя не лежи в полето на кинонията, на общата човешка и Богочовешка среда, а е вкоренена в индивидуализма, който пък води до отчуждение и до тоталитаризъм! Грехопадението е онтологичен крах на човешката свобода,[7] акт на екстериоризиране на Божия образ в човека, в противоположност на замисъла на Твореца за Неговото пълно иконично интериоризиране и въплъщаване, тъй като Той е конституентата на нашето съществуване. Символ на това отчуждение са листата, с които се прикривали първите хора, понеже се срамували от Бога (sic!), техния Създател. А защо се срамуват? Защото не са богове и са тленни (т. е. не безгрешни), а това е непоносимо за безгрешността…

Тук[8] виждаме Адам и Ева, само че вече от външната страна на Рая, от страната на пустошта. Виждаме ги да плачат по изгубения райски живот и най-вече от загубата на общението си с Твореца (в което всъщност се и състои този живот) Лице в лице. Те са извън градината, която им е заръчано да обработват и пазят, или извън естественото си състояние на живот – κατὰ φύσιν. Тяхната природа е същата, но грехът вече е нанесъл поражение върху тропоса ѝ на съществуване и тя вече съществува в противоестествено, неблагословено състояние – мъжът с пот обработва земята, а тя дава тръни и бодили, жената с мъка ражда.[9] Няма я основата, няма я средата, градът, в които обработването и пазенето дават плодове, няма я перспективата за обòжение, тук те вече са средство за оцеляване в тази противоестествена среда – за самосъхранение. И така до идването на Христос… Земята на Живите.

Това е мозайка[10] от Константинополския манастир „Хора” (= Земя). Посланието ѝ е фундаментално за разбирането на градската среда, понеже разкрива Христос като Земята на живите.[11] Той е Почвата, в която пак Той ни е засадил и в която Той ни храни и пои със Самия Себе Си. Той е Пространството, за което и по образа на Което човекът е бил сътворен – Богочовешко пространство с безкрайни измерения и перспективи за израстване на човека. В Христос човекът е осиновен като благодатен син Божи и вече не е странник и скитник. Христос е обетованата, обещаната земя, която ни е дадена. Като се въплъщава, Христос ни дава нещо много повече от това, което е имал Адам в Рая – дал ни е Самия Себе Си като пространство, Земята на Живота. А това пространство на живота е Църквата. Христос е Камъкът, главният Камък, главата на ъгъла, около Който се изгражда еклисиалната Му Ипостас – Църквата, Небесният Йерусалим. Това градене, ставане се случва най-вече в Ехваристията – истинското градско пространство, в което Христос – Земята на живите – е и нашето общение не само с Него, но и с другите. Това е Божият замисъл за човека, сътворен от пръстта на създаденото от нищо творение – да бъде засаден, да бъде благодатно осиновен в Земята на живите – Христос.

Голямата трагедия и проблем за градското пространство са в това, че първият градостроител, Каин, убива брат си от завист, че жертвеното му агне е прието от Бога, а неговата жертва, плодовете, не са приети. Знаково е, че Авел е скотовъдец и пасе стада, а това предполага подвижен, номадски начин на живот, докато Каин е земеделец – той обработва и пази земята, има по-уседнал живот. И Бог приема жертвата на номада Авел, а отхвърля тази на градостроителя Каин. Каин не приема това отхвърляне и убива брат си. Образът на Каин е по-тясно свързан с този свят. Той не само е в този свят, а е сякаш и от него, скъсвайки връзката с Бога и с брат си. Авел е в този свят, но, благодарейки, не е от този свят, понеже съотнася всичко, което има, битието си, към Бога.

Строежът на Вавилонската кула[12] – един псевдо-екзистенциален човешки проект с крайна цел узурпиране на небесата е повторение на първия грях. Виждаме как силите и даровете, с които Бог дарява човека, са насочени към градеж на градска среда, но пак без Бога, дори срещу Бога. И Бог разделя езиците на хората или, по-точно, те сами се разделят след като Подателят Бог се отдръпва. Това е трагичното – мъката, споменът за Рая се трансформира не в покаяние, а в узурпаторство, като че ли човекът има живот в себе си и Раят е въпрос на време и „технология”. С отдръпването си Бог разкрива, че животът на човека не извира от самия него – нито на личностно ниво, нито на съборно-човешко, понеже какъвто и проект да захване човек, ако е само на хоризонтално ниво, каквато и градска среда, каквото и общество да изгради, той си остава сам и неоткрил себе си, без да има пред очите си Иконата, по Чийто образ е сътворен. И мозайката ни разкрива, в крайна сметка, че градежът, култивирането, обработването и пазенето, са възможни и са заради общението и самият зид, градежът, е икона на това общение – само заедно, на точните си места и в общението, символизирано от хоросана, камъните там образуват кула, запазвайки и собствените си лични свойства и, едновременно с това, придобивайки нова еклисиална, съборна ипостас, ипостас на здание. Затова е така важна градската среда. А тази градска среда не е друго, освен Новият Йерусалим – Христос, Земята на живите. Тази визия за Христос, за Тялото Христово – Църквата, потвърждава и видението на ап. Ерм, описано в неговия „Пастир”, където се разкрива, че годни за градеж са само дяланите, общностните камъни, които могат да прилепнат един до друг без фуги, а облите, самодостатъчните камъни се изхвърлят навън.

Вавилонската кула е пример, как всеки градеж, извършен без Градоустроителя, в крайна сметка е обречен, понеже ползва Божиите дарове, но не ги признава за дарове и по този начин ги губи. Бог никога не ги натрапва насила, понеже така би нарушил една от основните конституенти на човека – свободата, както и би отрекъл Сам Себе Си.[13]

Тук[14] пък виждаме как Христос изгонва Адам и Ева от Рая или, по-точно, как се съобразява с тяхното желание сами без Бога да станат богове. И те отиват в пустошта – под сянката на греха и на смъртта, извън Градината, която им е дарена да я обработват и пазят – да стават „богове”. Те си отиват, но оставят Кръст за Христос. Кръстът, който виждаме, разкрива величието на Божията любов и зачитане на човешката свобода. Бог, изпълнявайки желанието на първите хора, е решен да се жертва за тях, да странства из падналия свят, за да ги доведе в града. Самото Дърво на Живота е приело кръста, който първите хора му връчват, за да ги дари с живот вечен, да ги въведе в Града. Тази икона кореспондира с иконата Вход Господен в Йерусалим. Тук Адам и Ева си тръгват от Рая, оставяйки Кръста на Христос, а в другата Христос влиза в Йерусалим, за да Го „дарят” с Кръста.

Възкресение Христово.[15] След като Христос ни е дарил с всичко, което е можел да ни дари, Той слиза в Ада. На прекрасната мозайка виждаме вратите на Ада счупени – вратите на адовия град, адовото „градско” пространство. И Небесният Йерусалим слиза и в Ада да изведе пленниците и да ги направи граждани на Земята на живите. Хванал с едната си ръка Адам, с другата Ева, Христос ги изтегля. Тази икона е противоположна на иконата на Грехопадението – докато там виждаме змията, злото посред Адам и Ева, тук виждаме Христос посред тях. Христос вече е средата на живота им – това, което ги свързва, стабилната основа за едно градско пространство – Земя за живот.

Адът е тъмно място, на някои икони се вижда изобразен и дяволът. А че е такъв, се познава по това, че единствено той не е осветен (= свят). Езикът на светлината е един от главните стожери за предаване на иконната среда, на градското пространство на иконата. На иконата, което е осветено – то е свято, а което не е осветено – не е свято. Светлината е знак за Божието общение. В иконата тя е онтологична категория. Понеже светлината не е нито слънчева, нито идва от някакво друго светило, а е от Единия Свят и Осветяващ.[16] Друг важен принцип за градското пространство на иконата, за който ще стане дума по-късно, е перспективата.

Вход Господен в Йерусалим.[17] Христос – Земята на Живите – влиза в светия град Йерусалим, където е Соломоновият храм. Небесният Йерусалим влиза в странстващия земен Йерусалим. Земята на живите влиза в града в пустошта, на греха и смъртта, но и в града, където се намира Храмът на Живия Бог. Посрещнат с „Осанна”, а след три дни разпнат, отхвърлен от религиозния Йерусалим, Христос кенотично дарява спасение на Йерусалим и на света. В това е величието Му. Йерусалим не успява да приеме и вмести Невместимия и Го разпва, но Земята на Живите вмества, засажда в Себе си Йерусалим и дава възможност на всеки желаещ да живее, а първият гражданин е благоразумният разбойник. Не е случайно, че отзад, на Голгота, са нарисувани вече издигнати кръстове – Христос влиза заради кръста… оставен му от Адам.

Тайната Вечеря,[18] Тайната на Църквата,[19] тайнството, конституиращо църковната среда. Средата в иконата, а тя е градска, е среда непрестанно интериоризираща се и интериоризирала, въплътила Христос среда. Нямаме екстериор и интериор, а дори и да виждаме екстериор, то го виждаме в интериоризираща се, ипостасна перспектива, което главно се постига с т. нар. „обратна перспектива”, или, както спокойно можем да я наречем, кинонийна перспектива, – което е по-точно – при която убежната точка, към която са насочени линиите, не е някъде безкрайно далече от нас (както е в т. нар. „права перспектива) а е насочена, обърната е към нас за общение.[20] Така че инициативата за диалога (който е смисълът на иконата) не е на съзерцаващия иконата, а на светците (по природа и по благодат, т. е. Богът и човекът), изобразени на иконата. И кинонийната перспектива на иконата е знак, че иконната среда е отворена към нас и, макар да не е от този свят, е в този свят: призовава ни да заживеем в нея, както и тя да заживее в нас. Интериоризирането, засаждането ни в Земята на живите се случва в Църквата и най-вече в Тайнството на Църквата – в Евхаристията, в благодарението, в конституентата за биването на човека като Божия икона и противоположно конституитивният елемент на идола е липсата на Благодарението, което е най-пълна проява на самодостатъчността. Ако можем да противопоставим нещо на иконата, това е идолът. Докато иконата е прозорец към Небесния Йерусалим, идолът е стена, нещо самодостатъчно, самò за себе си, не водещо никъде. Първият грях е в дълбочината си грях против Божията икона и превръщането ѝ в идол. С Въплъщението Христос отваря възможността да престанем да сме самодостатъчни и егоцентрични, идоли, а ни дава възможност за блага промяна, осъществима на ипостасно ниво в Неговото еклисиално есхатологично Тяло – Новия Йерусалим, в Което само може да се осъществи, изгради иконичността на творението – Божията икономѝя.

Тук[21] виждаме Рая, есхатологичния Рай, Новия Йерусалим. И в него, в тази градска среда, виждаме по-славната от серафимите – Богородица, лоно Аврамово и, колкото и да е странно, до тях виждаме разбойник. Виждаме го обаче, защото е благоразумният разбойник, помолил Христос да си го спомни в Царството, докато неблагоразумният разбойник си остава сам със себе си. Благоразумният разбойник е нравственият пример за човечеството. Понеже никой, който е живял и един ден на земята, не е без грях, т. е. ние сме разбойници, но шансът и възможността ни е да сме благоразумни и да благодарим на Христос, че ни е дарил живота и средата, които са Самият Той. На тази стенопис (както и на първата) се забелязва разлика в цвета на фона в Града/градината и навън, в пустошта. Това не е случайно. Тъмният фон ни казва, че макар на иконите да виждаме есхатологичния Нов Йерусалим, в тях – все пак само като в икони – има знаци и за този свят, за греха, смъртта, за цялата му трагичност без Христос, това именно символизира тъмният фон, а също и сцените с мъчениците.

Св. Богородица – Вратарница (Портатиса)[22]. Иконата има необикновена история. Тя ни разкрива, че макар Царството Божие да е вътре в нас, същевременно и ние сме в него, и затова при опита на монасите да поставят иконата на най-защитеното място, в олтара, тя се мести над него, при това няколко пъти. Защото нейните думи, изказани в съня на монаха: „Не съм дошла вие да ме пазите, а съм дошла аз да ви пазя” разкриват интериоризирането на Царството Божие, което е изобразено на иконата и се отразява в света. Въобще, най-дълбокият смисъл на иконата е интериоризацията: тя е начинът и мястото да покаже най-ценното, най-съкровеното, най-святото в този свят и така да го спаси и приобщи към отобразяваното. В това е голямото чудо на Боговъплъщението – че завесата е раздрана (Марк 15:38) и ни е даруван реален достъп в Небесния Йерусалим – Христос.

Илюстративно прилагам още три последни икони, разкриващи градската среда.

На тази стенопис,[23] на която различно е представен Христос като пространство на живота, виждаме всички верни в Божията десница, от която никой не ще ги отнеме (Иоан 10:28).

А тук[24] виждаме Ной да товари животинчетата, на които Адам е дал име (поел е и отговорност за тях), в ковчега – предобраз на първообраза, Църквата, който също е градска среда. Ной ги съхранява от стихиите на греха и на смъртта, въведени от първите хора в света. Тази икона е особено актуална днес, когато все повече сме изправени пред екологичния проблем.

Кръщение Христово[25] – тайнството на засаждането ни в Земята на Живота, на съ-умирането с Христос и възкръсването в Него. Тайнството, даващо ни перспектива към дверите на Новия Йерусалим – от странници към синове. Притчата за Блудния Син ни разкрива много добре тази перспектива, водеща към дома. Това е тайнството, което ни дава, така да се каже, документите за небесния Йерусалим и оттук нататък ние трябва да развиваме и опазим даруваните ни харизми.

В началото отбелязах, че в първите страници на кн. Битие е обрисувана Райската градина – средата, в която е заселен човекът, и която, по думите на Бога, е твърде добра (Бит. 1:31), а на последните страници на Св. Писание, в Откровение на ап. Йоан, ни е явен образът на Новия Йерусалим, съвършената, завършена Ипостасна среда – Църквата Христова. Божията икономѝя, домостроителството, се проявява в градене, изграждане от дадения ни и впоследствие изгубен до Въплъщението, а след това дарен ни лично от Христос в пределна мяра, Рай и зададеното ни, изискващо и нашата воля, обòжение или, както можем да кажем за нашата тема, гражданство в Новия Йерусалим. Или, на езика на св. Максим, това е състоянието ὕπερ φύσιν, което, за разлика от райската среда, която е κατὰ φύσιν, и с несравнимо по-голяма разлика от падналата ни среда – παρὰ φύσιν – е най-големият дар, който Троицата е могла да ни даде: самия Син Божи, слязъл от небесата, за да може да ни възнесе с Него там, т. е. пак в Него. Така че човекът е сътворен по образа на Есхатологичния Христос, Омегата, и заради тази Крайна Цел Бог е създал човека и го е заселил  в Рая, за да може чрез съработничество (а не чрез заграбване) да достигне до цялата пълнота на Христовото съвършенство – до Христовия Небесен Йерусалим.