Майка Текла (Шарф) и вписването на православието в английската култура

Приносът на духовните старци за православното богословие, включително и в съвременността, не може да бъде подминат. Добре известно е влиянието, което в Гърция имат духовни старци като о. Василий от „Ставроникита“ – „Ивирон“ (неговото значение накратко вече беше разгледано в текста за о. Шмеман и литургичното богословие), о. Йосиф, о. Паисий, о. Емилиан и о. Порфирий. В двете глави от настоящата книга, посветени на духовните старци, ще разгледам живота на двама духовници, които самият аз добре познавах: майка Текла и отец Софроний. Много по-добре познавах майка Текла (въпреки че о. Софроний оказа върху мене голямо, макар и скрито въздействие след първата ни среща през 1964 г.), защото малко след като приех православието, се оказах в Северна Англия, където в онези дни не бяха много местата, на които човек можеше да присъства на божествената Литургия, затова и редовно в продължение на около шест години посещавах манастира „Успение Богородично“ близо до Уитби. Много скоро опознах майка Текла, на която дължа много. Една от причините да се огранича тук само до духовните старци, които познавам лично, е, че колкото и голямо да е писменото наследство, завещано ни от духовните старци, основното средство, чрез което те предават своето разбиране за християнския живот е личната среща. Казаното от духовния старец е насочено лично към тебе, това не е общо послание, докато неизбежно всяко записано слово, дори и свитък с писма, придобива характер на общо послание и така загубва част от първоначалната си сила.

Духовните наставници, известни на руски като старчество, старец, са важна характеристика на православието от векове. Това е практика, датираща още от отците в египетската пустиня през 4 в., чиито напътствия и пример са събирани в сборници като Apophthegmata Patrum (Изречения на св. отци) или Геронтикон (Отечник). Традицията съществува още от това време, в определени периоди тя изживява упадък, а в други периоди – обновление. Появата на Филокалия през 18 в., от една страна, е пример за възраждането на духовното старчество на Света гора и допринася за по-нататъшното му обновление, особено в Русия, доказателство за което са първите глави на романа на Достоевски Братя Карамазови. Старчеството съхранява своето влияние, макар и често скрито, и по време на съветския период.[1] Освен в Гърция, която вече беше спомената, през миналия век духовното старчество изиграва важна роля и в Сърбия – накратко то беше споменато в главата за св. Юстин (Попович) – и в Румъния, където влиянието на о. Клеопа и о. Теофил е голямо.[2] Влиянието на духовното старчество върху богословието не трябва да бъде подценявано, защото, както видяхме, православното богословие рядко се ограничава до чисто спекулативни въпроси, а често се интересува от въздействието на богословието върху християнския живот.

Вписването на православието на Запад

Въздействието на майка Текла има един ясен фокус, който на мене ми се струва особено важен. Православното богословие, представено от мене в тази книга, до голяма степен е свързано с навлизането на православието на Запад и особено с влиянието на руснаците, оказали се в Париж след прогонването им от Русия през 1922 г. Опитът от изгнанието, от живота в диаспора в много отношения се оказва освободително изживяване: свързването на тези мислители със западните мислители, които ги посрещат, става причина за преоткриването на елементи от православното богословие, които са били забравени или затъмнени. В миналото много често е било трудно да се направи разграничение между православните прозрения и специфично руския опит, а срещата на западните мислители с православието често е било последица от срещата с друга национална или езикова култура, а не толкова със самото православие, както видяхме в случая с Филип Шерард. В средата на миналия век много често на Запад руското православие например е ставало достъпно чрез посредничеството на руската култура, по-конкретно на Достоевски и на визията, споделена в романите му.

Много сериозен е въпросът как православието се вписва в културата на една западна нация и този въпрос присъства ярко в мисленето на майка Текла. Родена в Русия, но образована в Англия, тя познава еднакво добре руската и английската литература (която дълги години преподава). Тя по никакъв начин не говореше като рускиня и се отнасяше с известно пренебрежение към руснаците, които запазваха своя ясно изразен руски акцент; тя създаваше впечатлението на добре образована и висококултурна английска дама, каквато си беше. В няколко свои произведения тя се опитва да обясни православието от гледна точка на английската литература – в една кратка книга за „Хамлет“ на Шекспир (по-късно тя завърши и един по-съществен труд върху Шекспир, който изпрати на един лондонски издател, но след това за тази книга не се чу нищо) и в по-обширни произведения за Джон Кийтс и Джордж Хърбърт. Като своя цел тя виждаше отглеждането на православието на английска почва. Делото ѝ в тези книги може да се сравни с преоткриването на светците от първото хилядолетие – Ейдън и Кътбърт от Линдисфарн, Беда Достопочтени, Уилфрид от Хекшам и мн. др. – и почитта към тях сред съвременните английски православни (или в почитта към келтските и англосаксонските светци в Русия и Гърция например), както и с други такива опити за преоткриване на светците, които почитаме съвместно с църквите в Западна Европа, в Ниските земи (Нидерландия, б.р.) и Франция например.[3]

Както почитането на светците от земите, в които православните живеят на Запад, е опит за придобиване на усещането, че си у дома като православен на Запад, така и опитът на майка Текла да открие духовните ценности на православието при английски поети като Шекспир, Хърбърт и Кийтс (а не при Пушкин, Гогол и Достоевски) е опит за откриване на чувството за принадлежност като православен към културата на Запада (паралели с опитите на майка Текла могат да се открият и в по-есеистичните опити на Оливие Клеман върху съвременни поети като Рилке и Пиер Еманюел). Но защо тъкмо поетите, може да се запита някой? Някъде бях прочел (не открих точния цитат), че поетите се занимават със същностите, и, ако това е така, изглежда напълно естествено да се обърнем към тях за прозрения по духовните въпроси.

Но нека в началото започнем с някои биографични данни за майка Текла.[4] Родена е като Марина Шарф на 18 юли 1918 г. в гр. Кисловодск в Кавказ (само пет месеца по-късно в същия град е роден и Александър Солженицин). Семейството ѝ е от еврейски произход, майка ѝ се обръща към християнството. (След Втората световна война нейният брат Андрей преоткрива еврейските си корени и по-късно става професор в университета „Бар-Илан“ в Израел като специалист по история на евреите във Византия.) Сътресенията, предизвикани от Руската революция, стават причина баща ѝ, адвокат, да се пресели заедно със семейството си в Англия, където те се заселват в Ричмънд, Съри, а по-късно и в Челси. Престрелките по улиците на Кисловодск не позволяват на родителите да отнесат бебето Марина до църквата, затова и тя е кръстена във ваза за цветя - един епизод, към който тя обичаше да се връща. Началното си образование получава в девическото училище в Лондонското сити, после продължава образованието си в Колежа „Гъртън“ в Кеймбридж, където изучава английска и руска литература, като завършва през 1940 г. По време на Втората световна война тя служи в разузнаването на Кралските военновъздушни сили (1941-1946), известно време е в Индия, а след това работи в Министерството на образованието, преди да поеме учителска длъжност в гимназията „Кетеринг“ през 1952 г., където скоро става преподавател по английски език.

Животът на Марина се променя през 1965 г.: на път за духовни упражнения в англиканското абатство Уест Мейлинг, тя присъства на светата Литургия в руската катедрала в Енисмор Гардънс, където среща майка Мария, „една истинска монахиня“. Майка Мария (родена като Лидия Гизи) живее в Уест Мейлинг, където я среща Марина, и след тази среща самата тя разбира, че иска да стане монахиня при майка Мария. Майка Мария е била посветена в монашество от отец (по-късно митрополит) Антоний (Блум) и в продължение на четиринадесет години живее в англиканския манастир в Уест Мейлинг. Но две православни монахини се оказват твърде много и скоро след нейното посвещение в монашество сестра Марина и майка Мария отиват в манастира „Успение Богородично“ във Филгрейв в Бъкингамшир. Англиканските монахини, както и Майкъл Рамзи, архиепископът на Кентърбъри, който ги посещава, се опасяват, че двете православни монахини ще започнат да привличат следовници от техните собствени редици – основателно опасение, защото няколко години по-късно послушницата от Уест Мейлинг Мери Томас открива своето призвание при монахините във Филгрейв.

През 1970 г. умира Московският патриарх Алексий и монахините разбират, че заедно с него е умряла и връзката им с Русия, затова и се обръщат с молба да преминат към Вселенската патриаршия. През 1971 г. манастирът им променя своята канонична юрисдикция и сестра Марина става сестра Текла; същата година към тях се присъединява и Мери Томас, приела името сестра Катрин. Две години по-късно майка Мария е диагностицирана с рак и почива през 1977 г. В очакване на неизбежната смърт на майка Мария, сестрите Текла и Катрин си поставят за цел да съхранят нейното наследство и поставят основите на издателска къща, наречена „Библиотека на православната мисъл“. Името е умишлено избрано, защото сестрите искат да представят православието не като мисловна система, противопоставяща се на Запада, а като начин на мислене, вкоренен в местния начин на живот и молитва. Майка Текла говори за „единствения и най-съкровен зов на манастира – строгото изискване да не се обсъжда нищо, което не е изживяно, но и за невъзможността да живеем според това изискване, което ни връщаше към въртящото се колело на покаянието: да се изправим пред Бога, а не пред човека“.[5] Докторската дисертация на майка Мария е посветена на платониста от Кеймбридж Ралф Къдуърт – така нейната кратка монография за Къдуърт става и една от първите брошури, издадени в Библиотеката.[6] Следват други произведения на майка Мария, последвани от трудовете на сестра Текла за Шекспир,[7] за Кийтс[8] и за Джордж Хърбърт,[9] както и преводи на литургични текстове, съвместно дело на сестрите Текла и Катрин,[10] както и превод на Псалмите, преведени от староеврейски от майка Мария – този превод на псалмите е ползван от монахините в тяхното богослужение.[11] Целта на сестрите може да бъде описана като вписване на православието в английската култура. Сестра Текла също редактира и издава книгата Майка Мария: живот в писма.[12]

Предстоящата смърт на майка Мария става причина сестрите да потърсят по-отдалечено и недостъпно място за своя манастир, което откриват в няколко стари фермерски сгради в Норманби, южно от Уитби, няколкостотин ярда встрани от пътя за Скарбъро, близо до северните Йоркски блата. Там, под взора на св. Хилда, през 1975 г. те поставят новото начало на манастира „Успение Богородично“, в който заживяват трите монахини заедно с котката Нимрод. Майка Мария почива малко след това. През 1988 г. умира и сестра Катрин, също жертва на рака. Същата година от Света гора се завръща архим. Ефрем (Лаш), за да стане ефимерий на общността, която скоро се оказва само с една-единствена монахиня – майка Текла.

В Норманби майка Текла отглежда овце, а след това и кози, към които беше силно привързана. Докато е там, майка Текла се превръща във вдъхновение за (сър) Джон Тавенър – тя предлага словата, превърнали се в Песен за Атина (1993 г.), и написва либретото към неговата опера „Мария Египетска“ (1989 г.) и много от неговите хорови произведения. Тя вдъхновява и една от най-популярните му творби – „Защитният воал“ (1987 г.), заглавие, което препраща към покров (руската дума, означаваща покривало или закрила), с който Божията майка пази света. Двамата заедно издават и книгата Иконите: съзерцание в слово и музика.[13] Славата, която тя придобива от близостта си до Тавенър, прави възможно и публикуването на две от нейните произведения от утвърдени издателства: Тъмното стъкло[14] и Вечност сега.[15]

Майка Текла остава единствената монахиня в манастира „Успение Богородично“; в него и други търсят своето призвание, но никоя от тях не успява да устои. През 1994 г. към нея се присъединява американската монахиня сестра Хилда, на която майка Текла възлагаше надежди да я наследи. Впоследствие сестра Хилда успя да отчужди всички приятели на майка Текла, включително и да стане причина за напускането на о. Ефрем през 1996 г. Малко по-късно майка Текла се оказа прогонена от собствения си манастир под предлог за нейната сенилност, но тя намери убежище при сестрите от Англиканския орден на Светия Параклет, които я приеха в лечебницата в абатството на св. Хилда в Уитби. Там тя прекара последните години от своя дълъг живот, където бързо се помири с многобройните си приятели. През последните ѝ години пастирски грижи за нея полагаше о. Стивън Робсън, православен свещеник от близкия Йорк. Майка Текла почина в ранните часове в неделя, 7 август 2011 г., и е погребана в Уитби на 16 август. На траурната церемония са изпълнени няколко пиеси от Тавенър, включително и новата творба „Всички те преминаха в света на светлината“, написана по стиховете на Хенри Воън.

Отношения с майка Мария (Гизи)

Много са нещата, на които трябва да бъде обърнато внимание при по-задълбочено вглеждане в живота на майка Текла. Отношенията ѝ с майка Мария са важни, защото по волята на провидението те имаха много общи неща. Майка Мария, Лидия Гизи преди да приеме монашество, е швейцарка, родена в Базел през 1912 г., и е изучавала първо богословие (и по-конкретно Стар Завет), след това философия в местния университет, за да защити след това докторска дисертация върху платоника от Кеймбридж Ралф Къдуърт, публикувана по-късно на английски под заглавието Платонизъм и картезианство във философията на Ралф Къдуърт; по-късно тя написа и кратък текст за Ралф Къдуърт, включен в „Библиотека на православната мисъл“.[16] Самата майка Текла изучава английска литература в Кеймбридж, а после в продължение на тринадесет години е учител по този предмет. Макар нито една от тях да не е англичанка по рождение, и двете познават и обичат английската литература от Шекспир нататък, като майка Мария имаше интерес към платонистката традиция в Англия, която както тогава, така и сега е до голяма степен пренебрегвана, докато майка Текла имаше интерес основно към поезията, голяма част от която знаеше наизуст (макар да обичаше също и романите, особено тези на Шарлът М. Йонг).

По-голямата част от текстовете, публикувани в „Библиотека на православната мисъл“, бяха дело на майка Мария, майка (тогава сестра) Текла публикува вече споменатите три изследвания върху английската литература, както и коментар върху два от псалмите – 136 (137) и 125 (126) – История за Вавилон.[17] В тези текстове на майка Текла се чувства влиянието на майка Мария; повече за това колко много майка Текла дължи на майка Мария може да се прочете в Животът в писма.

… и с Джон Тавенър

Важна е и нейната връзка с Джон Тавенър – това също е част от историята на вписването на православието в английската култура, защото, макар и Тавенър да пише музика за православна литургия, повечето негови произведения принадлежат към западната музикална традиция, въвеждайки в тази традиция елементи от руски и гръцки песнопения (а по-късно и от други религиозни традиции). Често това са произведения, които представят православното богословие и православната чувствителност в западна среда (православната литургична музика не ползва други инструменти освен човешкия глас, докато Тавенър ползва много инструменти, предимно струнни, и преди всичко виолончело), затова и това е по-скоро западна музика, превърната в православна, а не толкова чисто православна музика. Текстовете, написани от майка Текла, безкомпромисно изразяват православните богословски интуиции, но те намират своето място в композиции, които са видимо западни (като опера и оратория например).

… като духовна майка

Отвъд всичко това, много важна е ролята на майка Текла като духовна майка на много хора, обърнали се към нея – „сонмът от свидетели“, както ни определи една от нейните духовни дъщери (защото аз бях един от тях). Подкрепата, оказана от нея на мнозина, обърнати към православието, да живеят автентичен православен живот в съвременна Англия е вероятно нейният най-голям принос за вписването на православието в английската култура, но този принос поради своето естество трудно може да бъде подходящо описан.

Православие в английски одежди

Затова и ще се огранича до един от аспектите от ангажираността на майка Текла с английския свят, който тя превърна в свой собствен, оставайки в същото време дълбоко и автентично православна: нейният видим опит да изрази православните прозрения и интуиции чрез творби на английската литература. Трите произведения, на които ще се спра, бяха издадени бързо едно след друго: Хамлет: Благородният ум през 1972 г.; Джон Кийтс: Незаинтересованото сърце през 1973 г. и Джордж Хърбърт: Идея и образ през 1974 г. Ще ги разгледам в последователността на тяхното издаване, без да твърдя, че тази последователност е израз на някакво развитие, а и това ми изглежда малко вероятно.

Хамлет: Благородният ум е изследване върху седемте монолога на Хамлет. За майка Текла проблемът на Хамлет може да бъде изразен по следния начин:

Учен, войник и придворен, Хамлет стремглаво пада в капана на безкрайния потенциал на човешките способности. Той отхвърля ограниченията на човешкия ум, отрича освободителния компромис на частичното и подчинява волята си на последиците, сковаващата вина и парализата, които неизбежно следват от неосъществимото негово изискване към самия себе си за суверенно решение и безгранично разграничение.

Хамлет отрича възможността за една последна стъпка към признаването на ограничеността на човешкия ум, на човешкия разум и на човешката преценка. За него неуспехът, както той го вижда, да открие абсолютния отговор на очевидния избор между абсолютно правилното и абсолютно грешното е доказателство единствено на неговия личен провал, на присъщата му необяснима слабост.[18]

Или, както тя казва малко по-късно във Въведението: „Той отхвърля валидността на провала и по този начин се отрича и от благодатта на грешката“.[19]

Първият монолог на Хамлет („Да би могла таз омърсена плът / като зацапан сняг да се стопи“, Действие 1, сцена 2, превод Валери Петров) е отговор на брака на майка му с Клавдий. В този монолог майка Текла насочва вниманието към това как отговорът на Хамлет пренебрегва личния опит и се превръща в обобщен размисъл за състоянието на човека. Това става причина за отказ от възможността за действие, което превръща Хамлет в пленник на парализата на волята, на инерцията.

Личното изживяване на отвращение, съжаление и любов, които той яростно отхвърля като слабост, би могло да се превърне в сила, която да му помогне да се измъкне от капана и да го изведе към победата. Но на мястото на силата не идва величието, а болестта, която той вижда като болест, а другите – като негово здраве.[20]

Вторият монолог на Хамлет (Действие 1, Сцена 5) е произнесен след срещата на Хамлет с призрака на баща му, който разкрива, че негов убиец е Клавдий, брат му, и си тръгва с думите: „Прощавай! Сбогом! И не ме забравяй!“. Майка Текла обръща внимание, че призракът умолява Хамлет да не помни престъплението на убийството, нито греха на изневярата, а любимата на баща му.[21] По този начин призракът оспорва основанието за отношението на Хамлет, разкрито в първия монолог: „… той изисква признанието на човешката ограниченост в личната реакция, отхвърля предполагаемото превъзходство на извънличното и се позовава на любовта към личността като единствената равновесна движеща сила“.[22] Призракът разкрива бруталната реалност на подробностите около убийството, което би могло да подтикне Хамлет към страстен акт на отмъщение. Майка Текла коментира: „Един подобен акт на необмислено безумие, породен от лична емоция, все пак би могъл да облекчи пътя му към осъзнаването на ограниченията, а оттам и към истинския разум и възможността за живот“.[23]

След третия монолог (Действие 2, Сцена 2), предизвикан от срещата на Хамлет с трупата от артисти, които посещават Елсинор, следва четвъртият, най-известен от всички монолог: „Да бъдеш или не? Туй е въпросът“ (Действие 3, Сцена 1), който започва с обмислянето от Хамлет на неговите действия от гледна точка на благородството на ума:

Да бъдеш или не? Туй е въпросът.
Дали е по-достойно да понасяш
стрелите на свирепата съдба,
или обнажил меч, да се опълчиш
срещу море от мъки и в таз битка
да ги зачеркнеш всички?

Ала какво точно разбира Хамлет под ум? Майка Текла отбелязва:

Със сигурност неговото разбиране за ум не включва никакво съзнание за човешкия провал, нито за общите страхове, задължения или любов. Няма предвид нито признанието на невежеството, нито продължаването напред във вярата, нито победата в поражението или мъдростта в глупостта. Умът за него изглежда свещен съд, който крие в себе си предварително приет критерий за неограничения потенциал на човешкия разум, за благородството, което трябва да бъде удовлетворено, преди той да направи крачка в която и да било посока. Провалът, колкото и да е малък, би бил предателство към благородството, поставено на най-високото стъпало. Хамлет остава сам, плячка на лешоядите. Разкъсан, вероятно той тогава осъзнава съвсем точно, без никаква сянка на облекчаващо съмнение, къде се намира абсолютната правда и абсолютното зло.[24]

Следващите три монолога (Действие 3, Сцена 2 ; Действие 3, Сцена 3; Действие 4, Сцена 4) дават допълнителен материал в подкрепа на анализа на майка Текла за парализата на волята на Хамлет, вкоренена в убеждението му в благородството на неговия ум. Тя заключава:

Възвишената позиция на Хамлет е дотолкова самотна, че не можем да бъдем изненадани, че монолозите се превръщат в носител на неговата трагедия. Той се отказва от общуване, съвет, утеха, дори от стимулиращата омраза. В ситуация, в която Отело продължава да чува гласа на Яго, а крал Лир би последвал Шута, Хамлет осъжда сам себе си на безплодна самота. Съдбата му е да остане сдържан.[25]

А сетне тя се връща, цитирайки една от по-ранните речи на Хамлет (произнесена непосредствено преди втория монолог в разговор с Розенкранц и Гилденстерн):

Човекът! Какво великолепно творение е той! Колко благороден е с разума си; колко безкрайно богат откъм способности, изрази, движения; колко изумително съвършен в действията си; колко приличен на ангел в своята прозорливост; колко подобен на бог! Върховна красота на света! Венец на всички живи твари! (Действие 2, Сцена 2)

Хамлет изказва тези думи подигравателно („И какво е за мен тази квинтесенция на праха?“), но те често са цитирани като олицетворение на високото разбиране за възстановената човечност, от Класическата античност и отците на Църквата до Ренесанса. Анализът на майка Текла предполага, че в сърцето си Хамлет остава обвързан с тази оценка на човека: оценка, която поставя човека на върха, неспособен да признае провал, противоречия, съмнения, несигурност, всякакво ограничение, а това го осъжда на безплодие и парализа. За да може да действа изобщо, човек трябва да признава своите ограничения, своята зависимост от другите, да гледа на провала като на средство за развитие, а на любовта – като свързване с истинска личност: ала на всичко това Хамлет гледа като на предателство към благородството на ума, останал самотен в своето величие. Майка Текла завършва своето изследване (ако изключим приложението за Брут) с думите: „Отчаяната самовъзхвала е изказана от висота, от която няма път към долината на сълзите, където единствено истинският разум може да се издигне от дълбините“.[26]

Джон Кийтс

Книгата на майка Текла за Кийтс – Джон Кийтс: Незаинтересованото сърце – е много по-обемна от изследването върху монолозите на Хамлет, но все пак си остава малка книга. В същото време тя е много концентрирана, затова ще обърна внимание само върху темите, които ми се струват от съществена важност. Книгата следва ясна структура: майка Текла започва с думите, основен инструмент на поета, като обръща внимание не само на тяхното значение, но и на техните нюанси, а също и на тяхното звучене. По-нататък книгата преминава от света на сетивата към света на въображението, света на разума, за да се открие накрая към света на истината (това са заглавията на отделните глави). Неизбежно в книга, посветена на Кийтс, майка Текла основава своето изследване не само на дълбокото си познаване на стиховете на Кийтс (към които се отнася с необходимата трезвост – „… невинаги това е велика поезия, голяма част от написаното от него на равнище поезия си остава слаб стих“[27]), но и на неговите забележителни писма. Ще подмина първите глави, за които само ще посоча, че майка Текла обръща внимание на удивителното богатство от думи, използвани от Кийтс, на неговото позитивно отношение към света на сетивата, без да губи от поглед примките в света, разкрити, сякаш те по никакъв начин не са присъщи на този свят (за Кийтс не е характерен аскетизмът, отричащ света), а присъщи по-скоро на начина, по който човек възхвалява този свят. Разбирането на Кийтс за въображението лесно се вписва в идеите, които се откриват при романтичните поети – въображението се уповава на сетивата, но се насочва и отвъд тях. Майка Текла обобщава значението на въображението по следния начин:

Светът на въображението се е устремил към божественото, но сякаш не може да го постигне. Неговият стремеж отвъд света на сетивата неизбежно го фокусира върху материалния свят, който той би искал да избегне. Директното изключване, стремежът към успокоение, към трансцендиране на съзнанието не са достатъчни. Акцентът трябва да се измести. Може да помогне само преориентация, и то окончателна: действие в тишина, наблюдение в съзерцание, спекулация в разум.[28]

Можем да подберем един по-подробен разказ за „философията“ на поета, както я нарича майка Текла, като се спрем на четвърта глава – „Светът на разума“. Започваме оттам, където бяхме и при Хамлет. При разглеждането на поемата на Кийтс „Ендимион“ майка Текла посочва на едно място, че „… Ендимион се стреми да излезе извън и отвъд естествената си сфера на действие. Той е забравил и пренебрегнал границите, поставени на човека“.[29] Признаването за съществуване на граници, невъзможно за Хамлет поради неговото разбиране за благородство на ума, води не нагоре, към някакъв вид идеализъм, а към „трезво слизане“.[30] „Истинската духовност винаги извира отвътре, а не от фалшивата стимулация на една привидна мистерия“.[31] Това води до приемането на света, в който живеем, като свят, в който ще намерим своето място, своя дом. Кийтс не е харесвал идеята за този свят като „долина на сълзите“: „Наречете света, ако желаете „Долината на съзиданието на душата“. Тогава ще откриете смисъла от света“, отбелязва той в едно от своите писма.[32]

И все пак има известна истина във фразата „долина на сълзите“, която майка Текла използва в последното изречение от своята книга за Хамлет, защото пътят на съзиданието на душата в този свят е страданието, макар и това да не е някакъв вид болезнено страдание. В друго писмо Кийтс на едно място прави разлика между „въображаемите страдания… причинени от нашите страсти“ и „истинските тревоги“, които „идват сами“, и завършва с изречението, описано от майка Текла като „образ, който странно блести“: „Въображаемото приковава човек, превърнат в страдалец, като на кръст, реалността го стимулира да стане деятел“.[33] Тя казва:

Ехото тук звучи отново и отново. Кръстът е трябвало да бъде краят. И щеше да бъде краят, ако не беше любовта, която винаги е съществувала. Така краят никога не е бил. Краят винаги е. Крилата на Въображението летят. Страданието (любовта) надмогва разстоянията. Страданието подтиква към дейност. Движенията нагоре и надолу стават едновременно. Кръстът и възкресението са извън времето и вътре във времето вечно и в строга последователност. Те са причина и следствие. Те са следствие и причина. Кръстът и възкресението са последната благословия за страданието, което завинаги го извежда от сферата на сетивата, на въображението, на човешкото рационализиране и спор. Страданието не е бич, а дар. Неусетно Кийтс се пренася в сиянието на изкупителното страдание, в сърцевината на проблема за злото.[34]

Страданието води до смирение. Смирението изобщо не е израз на самоунижение. То е израз на реализъм, на виждане на нещата такива, каквито те са. „Живот, който приема злото, означава начин на живот, в който доминират самоограниченията. Диктува разумът, а не страстта. И разумът, преди всичко друго, вижда и осъзнава собствените си граници“.[35] А това извежда към това, което майка Текла нарича „активно смирение“: „… никакво покорство, но липса на интерес към грешките на другите хора, … а [това] прави възможна готовността за приемане на помощ, колкото и неподходяща да изглежда тя… изумителното пренебрежение към това дали си „прав“ или „грешен“, … което превръща смирението в немечтана свобода“.[36] Тя цитира писмо, в което Кийтс казва: „Загрижен съм да не бъда прав“.[37] В същото писмо Кийтс споменава „подходящия философски нрав“, което предизвиква следния коментар на майка Текла:

Подходящият философски нрав не е постижение… От самото си навлизане в истинската философия страхът се показва безсилен пред думите „загрижен съм да не бъда прав“. Този опасен път, по който няма никакъв подслон, обаче е също и най-сигурният. Бездната не може да се отвори.[38]

Приемането на самоограниченията като последица от смирението насочва и към необходимостта от размисъл:

Кийтс внимателно разграничава мисълта от спекулациите, от една страна, и от планирането на някаква непосредствена полза– от друга. Мисълта за него е много близка до съзерцанието, а следователно и до молитвата. Негативната способност на поета гений се съединява без претенции в мистичното съзерцание.[39]

Посочената тук „негативна способност“ е ключова концепция за Кийтс. Майка Текла вече е въвела това понятие,[40] но сега тя се спира на него по-подробно. Кийтс го споменава в писмо до своите братя, където говори за него като „… качеството, което формира Човек на постижението, особено в литературата, и което Шекспир е притежавал в изобилие“:

Когато споменавам негативна способност, имам предвид способността на човека да бъде несигурен, тайнствен, обзет от съмнения, без никакво раздразнително търсене на факта и причината – Колридж например би се отказал от фината изолирана правдоподобност на съкровените мистерии заради невъзможността да се задоволи с полузнанието.[41]

Майка Текла коментира, че:

Да следва пътя на мисълта… за Кийтс означава практическо приложение в най-висша степен на принципа на негативната способност, примирението, съчетано с най-радостно участие, с призванието в този живот, което няма край, няма реализация, няма награда… Желанието е беззащитност… Ала следва и друго желание: човек да бъде открит към всичко – към всяко добро и всяко зло, към цялото страдание, и да се справи с тази жертва на предразсъдъците. Ала не трябва да има тайни скривалища на своеволието.[42]

Малко по-нататък майка Текла посочва:

Отново и отново един и същи призив се издига като условие за мисленето: пълният отказ от самооценката, бдителното слушане в тишината. Ала това носи със себе си друг смисъл в следващата жизненоважна стъпка към вярата – включването в живота на съмнението и преодоляването на страха от грешки, страха от липсата на доказателства, страха от липсата на осезаеми отговори. Примирението на волята означава готовност човек да действа винаги в тъмнина заради светлината, която може никога да не бъде видяна.[43]

Майка Текла продължава, като цитира откъс от писмата на Кийтс относно негативната способност и отбелязва:

В това интуитивно прозрение Кийтс улавя терзанията на чувствителната душа, която не смее да се съмнява, разкъсвана от конфликта на полузнанието, неспособна да превърти ключа към сигурността на любовта, която включва съмнение и отрича всякаква възможност за откриване на абсолютния отговор в частичния свят на царството на човешката мисъл.[44]

Следващата глава е посветена на съня, защото в мисълта, както я възприема Кийтс, характеризирана от негативната способност, има нещо съноподобно; мисълта вече не копнее за сигурност, към която се стреми разумът, а се озовава в полумрака на несигурността, съмненията, примирението. Тя вече не търси познание „извън логиката“, насочва се към търсене на трансцендентното, към търсене на познание „извън видяното“. В този контекст майка Текла коментира, че „… значимостта, която Кийтс отдава на съня, със сигурност е от значение“, и продължава:

В своята поезия Кийтс многократно представя съня като образ на мистичното състояние на съзерцанието. Понякога дори е трудно въобще да бъдем уверени дали сънят е образ, или всъщност е самото състояние. Има и друга възможност – сънят да е едновременно символ и съдържание.[45]

Тя привежда различни стихове от поемите на Кийтс, включително и този от „Ендимион“:

О, сън вълшебен сън! О, птица на утехата…[46]

Майка Текла коментира: „Птица на утехата – Утешител и Гълъб“: това е Светият Дух, и продължава:

Присъствието на птицата, символ на съня, дарява на човешкия дух смърт и живот в една нова и непозната досега свобода. Сънят, птицата са едно цяло в даряването на тази свобода, лишена от свобода. Сънят, птицата се превръщат в третия символ на големия ключ.[47]

Сънят, независимо дали е действителен или символичен, обновява душата и я подготвя за „обичайната работа на будното състояние“. Кийтс отива още по-далеч и вижда в съня „духовно състояние, което трябва да бъде търсено“: ала то невинаги е достъпно. То може да се яви неочаквано като подарък. „Тук [в поемата „Ендимион“] предпоставка за неговото спускане е самотата и тишината“.[48]

Сега душата започва да се движи към целта на своето пътуване – към своята среща с реалността: „… с Кийтс, чрез съня, ние се събуждаме за Красотата“.[49] Майка Текла цитира началните думи на „Ендимион“, в които виждаме сънят да се открива към красотата:

Прекрасното завинаги остава

най-чиста радост за духа и здраве;

в небитието няма да премине

то никога и даже след години

за нас ще пази сладостен покой

и сън, изпълнен с блянове безброй

и тихичко дихание.[50]

Ала красотата по самата си природа ни води отвъд: „… красивите неща проникват в нашата тъмнина със светлината на вечността. Творението е смъртно. Красивото нещо е смъртно, но ни вълнува със сиянието на безсмъртието, чрез което то въздейства“.[51] Красотата води към последната реалност, която е истината. Майка Текла се спира на значението на този образ за Кийтс в поредица от дълбоки разсъждения върху великите оди на Кийтс: „Ода на гръцката ваза“, „Ода на славея“ и „На есента“. Тук не можем да проследим в детайли развитието на нейната мисъл, а само ще се спрем на начина, по който тя въвежда заглавието на своята книга: Незаинтересованото сърце. Сърцето, казва майка Текла,

… живее обърнато само към трансцендентното без ангажираност със света, без търсене на успех или награда. Незаинтересованото сърце е най-висшата земна цел на човека и макар и да не е идеална цел, това е практическа възможност, както е разкрито в историята.[52]

А малко по-нататък тя казва:

Да умреш в живота е единственият начин да живееш до желания край. Не става дума за бягство от живота, чрез отхвърляне, бягство във въображението, чрез самоволно търсене на физическа смърт. Това не е умиране в живота. Да умреш в живота означава да изживееш всеки миг от него, всеки проблем в него, всяко негово страдание. Но да го живееш във всеки миг, обърнат към Края. Това означава да живееш с любовта на незаинтересованото сърце. Кийтс достига до това видение на смъртта.[53]

Джордж Хърбърт

Третата книга, в която Майка Текла се опитва да разкрие своята духовна визия, като разглежда творчеството на един английски поет, е Джордж Хърбърт: Идея и образ. Бихме могли да започнем, като хвърлим мост между размислите, изложени от нея в книгата за Кийтс и нейното изследване на Хърбърт, защото в нейния коментар към стихотворението на Хърбърт „Към всички ангели и светии“ тя посочва, че „… стихотворението подсказва колко несъстоятелна може да се окаже една духовна позиция, основана на равновесието, ако потърси доказателства в рационализацията и изостави активното и мълчаливо удържане на противоречията“.[54] В своето стихотворение Джордж Хърбърт, англикански свещеник от началото на 17 в., се обръща към ангелите и светците и особено към Божията майка, като описва желанието си да потърси тяхната подкрепа. За Девата той казва:

Ти си свята мина, от която злато идва,

велик възстановител на всяка тлен,

на млади и на стари;

Ти си ракла, в която ценности се крият!

Затова пред теб душата си ще разкрия.

Ала той така и не се осмелява…[55]

И така, въпреки цялата подкрепа, която чувства, че има от ангелите и светците, особено от Божията майка, той не може да се обърне към тях. Но защо? Според майка Текла, защото не може да постигне „активното и мълчаливо удържане на противоречията“: трепетите на неговото сърце са възпирани от неговия рационализиращ интелект.

Книгата на майка Текла за Хърбърт е доста по-различна от другите разгледани до този момент книги. Човек може да допусне, че Шекспир и Кийтс са били по-близки до подхода на майка Текла, защото богословските интуиции, които тя открива у тях, до голяма степен са скрити и неразвити. Докато Джордж Хърбърт е бил свещеник от Англиканската църква, обвързан от 39-те члена на вярата,[56] към които следва да се придържат всички англикански свещеници, затова и неговото богословие не само не е прикрито, а често е прекалено видимо.

Преди излизането на тази книга майка Мария е написала кратко есе за Хърбърт, озаглавено „Джордж Хърбърт: аспекти на неговото богословие“, публикувано в „Библиотека на православната мисъл“, което присъства като приложение към книгата на майка Текла.[57] В есето майка Мария се спира на това, което за нея е основен недостатък в неговата поезия и е станало причина за едно неразрешимо противоречие в неговата мисъл – противоречие, породено от това, че англиканите като Хърбърт гледат на Англиканската църква като на среден път между римокатолицизма и протестантството. Това, според майка Мария, става причина за неразрешимото противоречие между протестантското убеждение за утвърждаването на праведността на Христос като външно или съдебно оправдание на душата и римокатолическото убеждение за вътрешната благодат, която ръководи и извежда душата към всекидневното усилие на постепенното освещаване. И действително, още по-ясно това противоречие може да бъде изразено, като се каже, че въпреки цялото разбиране за англиканството като via media на практика страховете от римокатолицизма тласкат англиканите към протестантско разбиране за спасението като нещо външно, просто като промяна на състоянието на човека пред Бога, съпроводено с нежелание за осмисляне на проблема как тази промяна се случва вътре в християнската душа. А това става причина, според нея, за неубедителността на много от прозренията на Хърбърт, тъй като за него е невъзможно да погледне на християнския живот като на възход към Бога или на тайнствата – като на обективна среща с Христос и причастяване с Него; в най-добрия случай може да се говори за противопоставяне, което предшества всеки съюз. (И между другото, в края на своето есе майка Мария сякаш допуска, без това да има отношение конкретно към Джордж Хърбърт, че англиканите, намерили своя път обратно към гръцките отци, откриват, че при тях е „съхранена пропорцията между изкуплението без нас, с нас и в нас“, а това прави възможна англиканската via media да бъде разглеждана не просто като компромис, а като първа стъпка към излекуване на разлома на Реформацията.[58])

Майка Текла до голяма степен приема и изследва в дълбочина тези слаби страни на Хърбърт – недостатъци, които тя проследява до неспособността му да приеме „активното и безмълвно носене на противоречията“. И все пак тя открива стихотворения, в които допуска, че можем да видим как рационалните противоречия в богословието на Джордж Хърбърт водят към една по-дълбока мистерия: тъкмо „мистерия“ е думата, използвана от майка Текла. Тя казва, че

Положителното различаване на Божията любов, на изкупителното действие на Христос като Въплътена Любов, неизбежно ни показва пътя отвъд мрачните разбирания за пасивно изкупление към светлината на освободената и свободна взаимност. Неразбираемата пасивност към произволното отдаване на благодатта сега може да бъде изтълкувано като участие в любовта.[59]

Тъкмо в моментите, в които Хърбърт успява да преодолее сковаващия страх от римокатолицизма и да се обърне към участието в мистерията на любовта, майка Текла открива при този англикански поет богословие с голяма дълбочина. Както тя казва:

Тайната на любовта е неотменима и неумолима в своето изискване към нашата активност. Мистерията на любовта призовава нашия практичен духовен живот да бъде воден не от страх, нито от безмълвната надежда, нито от зависимостта от Църквата, а от изричното обещание, че мистерията на човешката любов напредва в пълно доверие към мистерията на божествената любов. Дисциплиниращият страх е изместен от далеч по-мощното и неизбежно изживяване на любовта. Грехът още в този свят се превръща в мъките на ада, защото не може да понесе сблъсъка с любовта. Така покаянието придобива различен смисъл, както и всекидневният морал е привлечен повече към трансцендентното, отколкото към социалното измерение. Смъртта също е виждана с други очи. Така, докато сме живи, животът получава друга насока. Всъщност богословието, изправено пред любовта на личността на Христос, се превръща в практическа духовност.[60]

Майка Текла открива поне намек за това в някои стихотворения, разгледани от нея. В третата част от книгата тя се спира на това, което нарича ключовите стихотворения, в които, както тя казва:

Повърхността на богословието се разтваря и под нея се открива силно и видимо духовната тъкан на Хърбърт – тъкан, изтъкана единствено от нишката на неговата непрестанна молитва, неговия живот вътре в мистерията. И тук се крие неговото величие.[61]

Накрая обаче в книгата за Джордж Хърбърт не се открива изложение за духовен път и за проблемите по този път, каквито откриваме в книгите за Шекспир и Джон Кийтс. Вероятно най-привлекателният аспект на книгата, освен много близкия прочит на ключовите стихотворения, е начинът, по който тя анализира езика на Хърбърт, излагайки сложната мрежа от образи, развита от него.

*   *   *

В тези свои книги майка Текла се опитва да даде израз на прозренията на православната духовност в интуицията на английските поети, които разглежда. За нея това е нещо дълбоко обмислено и много важно. Тя беше убедена, че не е необходимо православието да бъде изразявано с помощта на много гръцки и руски думи, защото не трябва да звучи чуждо. Тя се опита да покаже как при някои английски поети, и всъщност при най-великите от тях, могат да бъдат открити възприятия и език, образи и чувства, в които намира израз и истински православна духовност. Това би било израз на истински английско или, ако предпочитате, британско православие, което няма да звучи нито чуждо, нито извинително, а още по-малко антизападно. Примерът на Джордж Хърбърт откроява обаче и някои от проблемните точки в едно такова начинание: би могло да се твърди, че религиозното измерение на английската култура е неизбежно протестантско. И все пак нейният поглед към Хърбърт показва как е възможно да се навлезе по-дълбоко, да се достигне отвъд ограниченията на западните християнски противоречия и да бъде възстановена реалността на любовта на Въплътения Христос, която е истински православна и истински християнска.

Превод: Момчил Методиев

* За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (181), с. 80-98 (бел. ред.).