Фактори на църковното единство от православна перспектива

Сред главните еклисиологически проблеми на съвременния църковен дневен ред бих подчертал критерия за единството на Църквата. Ние вярваме, че Църквата е една тук и сега. Какво обаче прави Църквата една? Какво е онова, което държи заедно различните църковни общини с разнообразните им културни, географски и етнически специфики? Налице са някои самоочевидни отговори на този въпрос, които обаче не устояват лесно при едно по-внимателно изследване. Когато започваме едно историческо разследване по този проблем, ние можем да забележим, че критерият на единството на Църквата се е променял в зависимост от историческите обстоятелства.

Поглеждайки назад в историята, ние можем да видим отсъствието на какъвто и да било единствен стандартизиран, неизменим и възприет от всички критерий за единство. Там по-скоро е налице едно колебаещо се разнообразие от критерии, които не са били непременно взаимно противоположни – от време на време някои от тях са придобивали по-голяма важност, а други по-малка.

Някои от тези критерии са изразени ясно в Никейския символ: „Вярвам… в една, света, съборна и апостолска Църква“. Апостолският характер и съборността са онези фактори, които осигуряват тук единството и светостта на Църквата. Никейският символ отразява ситуацията от първата четвърт на четвъртото столетие и обобщава еклисиологическото съзнание на християнските общности от предконстантиновата епоха. Интересното е, че като критерий за единството на Църквата Символът не включва съгласие в учението на вярата – критерий, който ще придобие решаващ характер в контекста на последващите богословски спорове. Може да се предположи, че за християните от първите три столетия апостолският характер и съборността са били по-важните отличителни черти, които са удържали Църквата една.

Първоначално, като авторитетен критерий за единството е служил апостолският характер.[1] Причините за това са очевидни: различните християнски общности са били в общение една с друга чрез апостолите, които са ги основавали непосредствено или чрез свои ученици. Онова, което е имало значение, не е било само апостоличността на вярата и на доктриналните традиции, но при това може би и още повече, апостоличността на произхода. С течение на времето обаче апостоличността на произхода постепенно се превръща в апостоличност на вярата и в апостоличност на епископската приемственост. И макар тази промяна да е представлявала редуциране на първоначалното понятие за апостолски характер, тя се превръща във важен практически инструмент за осигуряване на единството на Църквата: епископите, които не са имали съответстващото апостолско приемство при своите хиротонии, са били изключвани от църковно общение, заедно със своите общини. А това довежда до още едно важно изместване, при което апостоличността се съсредоточава в личността на епископа,[2] а единството на Църквата се съхранява чрез единството на епископите, вместо непосредствено чрез общините, споделящи едната и съща апостолска вяра.

В наши дни апостолското приемство е станало особено важно в икуменическите отношения. Превърнало се е в критерий както за степента на възможното сближаване между църкви, изповядващи различаващи се учения, така и за приемане на конвертити от други конфесии. Така, идеята за апостолския характер е преминала през драматични развития.

Колкото до католичността [съборността], можем да предположим, че през апостолската епоха тя е имала просто значението, че общините, принадлежащи към едната Църква, не са секти.[3] В онова време католичен е било синонимно на „не-сектантски“ и е посочвало общините, смятащи за важно да остават заедно с останалите християнски общини. Този критерий става жизненоважен с избухването на отделни сектантски движения, които не са смятали фрагментирането на християнската икумена за някакъв голям проблем.

През столетията се разгръща и представата за апостоличността. В историческото си развитие тя преминава през идеята за географското разпространение, за численото мнозинство, за еднаквостта на еклисиалната структура, синодалността или съборността. В западното християнство католичността се е превърнала в най-важния маркер за едната Църква. Там тя е означавала и продължава да означава много неща, на първо място сред които – единството на съответната еклисиална структура с единия видим център: папата на Рим. Колкото до Изтока, неотдавнашните изследвания отъждествяват католичността с „консилиаризма“.[4] Значителен принос за това развитие има руският богослов Алексей Хомяков, който през деветнадесетото столетие изнамира концепта за „съборността“.[5] По този начин ние виждаме, че на сегашния етап на своето развитие както и западният, така и източният концепти за католичност стоят твърде далеч от своята първоначална идея.

През четвъртото столетие католичността придобива географско значение. Заедно с узаконяването на християнството и политическото му популяризиране като държавна религия на Римската империя, за мнозина католичен започва да звучи като имперски – една голяма част от грижата за единството на Църквата е била поета вече от държавата.[6] Когато Църквата е изглеждала поставена на изпитание в хода на различни доктринални полемики, държавата е тази, която е поемала голяма част от отговорността за запазване на църковното единство чрез [организирането на] различните богословски дискусии. За мнозина от византийските императори единството на Църквата се превръща във важна точка от политическия дневен ред. За да съхранят единството, понякога те правят дори компромиси с вярата. Това започва още от времето на имп. Константин и продължава в периода на христологическите спорове. Императорите преследват св. Атанасий Александрийски като размирник, опитват се да помирят привържениците и противниците на Халкидонския събор със забрани на богословските разисквания (Енотикона на имп. Зинон), насърчават еклектични учения (моноенергизма и монотелитството на Ираклий) и пр. И всичко това е правено с цел да защити или възстанови единството на народите в Империята, бидейки възприето от мнозинството от Църквата. Само отделни фигури са се противопоставяли на опитите за принасяне на учението на вярата в жертва на единството. Единството на Империята и на Църквата са били, по този начин, сред приоритетите едновременно и на държавните, и на църковните лидери във Византия, които в името на това единство понякога дори са избутвали въпроса за православието зад кулисите.

Обратно на това, през същия период на Запад православието на вярата е нещо, за което водачите на Църквата са се борили без особено да вземат предвид съществуващата политическа конюнктура. Без пълно съгласие по спорните въпроси на вярата единството на Църквата за тях не е било от голямо значение. Нещо, което понякога ги е довеждало до прекъсване на общението с Църквата на Изток, когато същата е отивала твърде далеч в компрометирането на вярата. Най-илюстративният пример за подобен „православен“ подход, упражняван от Запада, е Акакаиевата схизма (484-519 г.). Както изглежда, подобна ситуация е станала възможна, защото на Изток държавата е била силна, или е трябвало да бъде силна, докато на Запад тя е била слаба.

Когато на Изток държавността отслабва, докато на Запад се надига новата и силна франкска държавност, ситуацията с критериите за единството на Църквата се изменя в обратната посока. Изтокът става по-непреклонен по отношение на учението на вярата, докато Западът започва да позволява повече доктринална гъвкавост, както се изяснява в спора относно filioque. Както е добре известно, много преди да се превърне в ябълка на раздора между Изтока и Запада, filioque е локално въведено като тълкувание на догмата за Светата Троица. След което Карл Велики започва да насърчава това тълкувание – като отличителен белег на западното православие. Съвсем противно на други епохи, в които западните често били демонстрирали непреклонност към източната „отстъпчивост“ по въпросите на вярата, този път бил дошъл техният ред да бъдат гъвкави по отношение на доктриналните инициативи на своя император, докато източните не изпускат шанса да демонстрират своята „безкомпромисна привързаност“ към православието. Вероятно, в духа на своята собствена „отстъпчивост“, която в миналото понякога била достигала до сервилност към държавата, във всяка друга епоха те биха простили на западните техния колаборационизъм. Не и този път обаче. През деветото столетие източните прилагат по отношение на западните ригоризма от западен тип и по този начин превръщат filioque във въпрос, който разделя Църквата. С което не искам да кажа, че самò по себе си filioque не е разделящ Църквата въпрос. Това, което искам да кажа, е, че тук двете страни просто разменят ролите си. Вън от богословските причини, едно от обясненията те да изглеждат толкова акривийни би могла да бъде политическата целесъобразност, при положение, че имперската власт на Изток е била толкова сериозно предизвикана от претенциите на Карл Велики.

С полемиката срещу filioque, както и, по-късно, с известния като „исихастки“ спор Изтокът все повече и повече се самоидентифицира с православието на вярата. Чистотата в учението на вярата става особено скъпа за източните и се превръща за тях в централна идентичност и важен критерий за единството на Църквата. Завишеното внимание към православието на доктрината може да бъде видяно във възраждането на богословието в късновизантийската епоха. Тази нова епоха на православието е белязана от появата и популярността на православните синодици[7] – тези каталози на ересите. До 1453 г. и падането на Константинопол православието продължава да играе ролята на ключов критерий за единството на Църквата.

Под османска власт Изтокът вече не обръща същото внимание на православието на доктрината. И наистина, плодовете на богословието на Гръцкия изток през османския период са удивително лоши.[8] Те не могат да бъдат сравнени с богословските достижения на късна Византия. Нещо повече: често това богословие изглежда еретическо, ако за него се съди по критериите на синодиците. Това западане на богословието не може да бъде обяснено само с общата деградация на учеността в гръцкоговорящия Изток. За мен то означава, че строгото православие на доктрината е престанало да бъде ключовият критерий за единството на Църквата. Появили са се нови фактори.

Мисля, че фактът на принадлежността към един милет е това, което под османска власт по някакъв начин замества православието като критерий за църковното единство. И отново – това не означава, че православието като критерий за единството е изчезнало съвсем, а че то е спряло да играе същата важна роля, каквато е имало преди падането на Константинопол. Милетът е бил една квазиетническа общност от хора, изповядващи една и съща вяра. Православното население на Османската империя, независимо от етническия си произход, е съставяло един милет, с един глава на върха: милетбашията, патриархът на Константинопол.[9]

Така, нещо подобно на етническо единство засенчва православието като критерий за единството на Църквата. Тук не става дума за нацията в модерния смисъл на тази дума: милетът съдържа в себе си множество националности. По-нататъшната трансформация настъпва след Френската революция [1789 г.], когато единството на милета еволюира в единство на нацията – като критерий за принадлежност към Църквата. Смятам, че тази еволюция в критериите за единство обяснява и страстните борби на новопоявилите се балкански държави за техни собствени, независими църкви. Вярвали са, че една нация трябва да има и една църква. Сега обаче нацията не се е гледала като милет, а в смисъла, даден ѝ от френското Просвещение. Така етническата идентичност става важна черта на самосъзнанието на православните хора – до степен на сливане на двете идентичности.

Описаната ситуация причинява множество следствия, които са валидни и до днес. Един от примерите за това е популярното вярване, че принадлежността към определена православна нация предполага да си православен по вяра и обратно. Тя също така води и до едно преструктуриране на цялата система на православните църкви, превърнали се в конфедерация от етнически тела, напълно независими едно от друго: така, както са независими и националните държави. Църковното единство вътре в дадена поместна църква става много по-високо ценено от единството на отделните поместни църкви. Следствие от това е поредицата от схизми, съпътствали еманципирането на етническите църкви от техните кириархически центрове. Това изместване на критерия за църковното единство към етническото единство има като своя последица и феномена някой да бъде смятан за православен просто по силата на факта на принадлежността си към една или друга православна нация, независимо какво вярва или практикува като християнин. Той би могъл да бъде пълен невежа по отношение на базисните християнски вярвания, и все пак да смята себе си за православен, че дори да бъде смятан за такъв и от самата Църква. Един пример за това е съвременната практика в някои църкви епископите да позволяват погребения по православен ритуал, отчитайки просто етническата принадлежност на починалите.

Единството на православните сърби, руснаци или пък гърци се превръща в нещо, което е отделено от строгото изповядване на православната вяра, бидейки обуславяно от тяхната национална идентичност. В същото време, в православния свят се случва на хора, които са съзнателни и практикуващи християни от същата тази вяра, да бъде отказано признаване на тяхното кръщение, тъй като имат различни политически или етнически приоритети. Такъв по-конкретно е случаят с украинската схизма, при която каноничната Украинска църква към Московска патриаршия главно на политическа основа отказва да признае кръщението на онези, които принадлежат към т. нар. Киевска патриаршия.

През последните години националният критерий за принадлежността към едната Църква премина през нови развития под влияние на цивилизационната теория. Идеята за нацията еволюира към идеята за цивилизацията. Новото вярване казва, че не само православните нации, но и „православните цивилизации“ са сред факторите, подсигуряващи единството на Църквата. Сред „православните цивилизации“ хората, които подкрепят тази теория, изброяват елинизма и „руския свят“. Тези „цивилизации“ те свързват с църковните юрисдикции и насърчават идеята, че една цивилизация следва да се съдържа вътре в рамките на една подобна юрисдикция. В елинистичния свят Вселенската патриаршия е тази, която упражнява определен контрол над използващите гръцкия език църкви, принадлежащи към „елинистичната цивилизация“. В случая пък с „руския свят“ тази роля играе Московската патриаршия. В една от своите популярни интерпретации, тази идея води до вярването, че ако която и да било църква се опитва да се дистанцира от своя юрисдикционен център, тя е изложена на опасността да се откъсне от едната Църква на Христос. Такъв по-специално е случаят в Украйна, където на популярно равнище фактът на принадлежността към Църквата на Христос се смята за зависим от единството с Московска патриаршия.

Падането на Руската империя в 1917 г. води до масова миграция на православно население на Запад. Хора, които се оказват в хетеродоксална среда, са изправени лице в лице с проблема за съхраняването на своята православна идентичност. Какво ще ги кара сега да се чувстват като принадлежащи към Църквата на Христос? Руската православна империя, която ги е карала да се чувстват сигурни в своята принадлежност към едната Църква, вече не е съществувала. Като резултат от това те са могли да поемат по два пътя. Единият от тях е бил да свържат религиозната си идентичност с националната. Този път са последвали други национални диаспори, главно от Балканите и от Мала Азия: гърци, сърби, българи и др. Една добре утъпкана пътека, която е била избрана още и от част от руската емиграция. Сливането на религиозната и националната идентичност обаче не е било задоволително за всички в руската диаспора, в резултат от което е намерен алтернативен начин за религиозно самоидентифициране.

На мястото на етническата идентичност е предложен алтернативен фактор на църковното единство: Евхаристията. Споделянето на общата Чаша се популяризира като ключовия критерий за принадлежност към едната Църква, с което се дава живот на евхаристийната еклисиология.[10] Евхаристийната еклисиология господства през цялото двадесето столетие и е все още популярна като теоретична рамка, даваща обяснение за много от аспектите на църковния живот. Вярва се, че Евхаристията е отправната точка, придаваща нов смисъл на живота на общността, също както и на ролята на епископа, на свещениците и на миряните. На езика на евхаристийната еклисиология е направен опит да се обясни дори структурата на поместната църква.

Неотдавна обаче определени богослови започнаха да се съмняват в достатъчността на евхаристийния критерий. Вместо него или успоредно с него те развиха алтернативни еклисиологии, отдаващи главната роля на тайнството Кръщение или на йерархическото служение: като главни критерии за църковното единство, които са не по-малко важни от Евхаристията. В други случаи като критерий за принадлежност към едната Църква се популяризира стриктното придържане към каноните, и така през последните години се появи представата за „каноничните“ църкви. Като резултат от това, поместните църкви, за които се вярва, че представляват част от едната Църква на Христос, понякога биват наричани „канонични“.

Мисля, че нито един от тези критерии, взет поотделно, не може да бъде цялостно обяснение за църковното единство. И наистина, ако вземем, например, Евхаристията – предусловие ли е тя или резултат от единството на Църквата? С други думи дали хората принадлежат към едната Църква, защото са причастни в едната Чаша, или те участват в едната Чаша, защото принадлежат към едната Църква? Ако разглеждаме като „едната“ Църква онези общини, които споделят една Евхаристия, как тогава ще трябва да гледаме на примерите, когато някои църкви имат евхаристийно общение с определена група от каноничните църкви, но с други от каноничните църкви нямат? Такъв беше, например, случаят с Руската православна задгранична църква (РПЗЦ). Преди възсъединяването си с Московска патриаршия в 2007 г. тази църква имаше евхаристийно общение с църквите на Сърбия и на Йерусалим, но нямаше евхаристийно общение с нито една от останалите поместни православни църкви и най-вече с Руската православна църква, която тя беше анатемосала. Тази ситуация е добър пример за нарушаването на класическия критерий за църковното единство: κοινονῶν ἀκοινονὴτῳ ἀκοινόνητος – такъв, който е в общение с някой, който е вън от общение, поставя и самия себе си вън от общение. Не изглежда, че работи и критерият на строгото придържане към каноните, тъй като няма „канонични“ църкви, които да действат в пълно съответствие с каноните на Църквата.

Неотдавна беше направен опит за установяване на един нов критерий за единство, основан върху общението с Вселенската патриаршия. Това беше направено в документа, приет от Обединената международна комисия за богословски диалог между Римокатолическата и Православната църква на срещата ѝ в Равена през октомври 2007 г.: на съборите „… са се събирали епископите на поместните църкви, които са били в общение с Римския престол, или, макар и разбирано по по-различен начин, в общение съответно с Константинополския престол“.[11] Идеята, която лежи зад това изказване е, че поместните църкви, които са в общение с Константинополската патриаршия, са и част от едната Църква. Очевидно, тази идея е внесена от римокатолическата еклисиология и тя бе отхвърлена от Руската православна църква.[12] Ето защо, трудно може да се вярва, че каквато и да било версия на критерий за единство по римски образец, т. е. на единство около определен църковен престол, може да спечели консенсус в Православната църква.

Всичко, което беше казано дотук, ни води до тъжния извод, че установяването на универсален, неизменен критерий за единство на Църквата от православна перспектива не е лесна задача. Ние възприемаме като даденост феноменологичното единство на „каноничните“ църкви, но теоретичните принципи на това единство изглежда ни се изплъзват. Този проблем е свързан с проблема за икуменизма. Да изясним критериите за единство на Църквата е точно толкова трудно, колкото и да определим границите на едната Църква и да отговорим на въпроса има ли Църква отвъд „каноничните“ църкви? Трудно ще ни бъде да отговорим на този въпрос без да сме изяснили богословската изходна точка на единството на едната Църква. Не мисля, че който и да било от по-горе разгледаните критериите може да бъде сам по себе си достатъчна база за отговор на въпроса за основанията на църковното единство. Нито един от тях не изключва останалите. Тези критерии следва да бъдат разглеждани комплексно. Изглежда, че трябва да се заемем с цялото множество на тези критерии за единството. В различни исторически периоди повече важност са получавали едни или други критерии, след което същите са бивали засенчвани от други критерии. Същевременно, могло е те да бъдат трансформирани или модифицирани, но никога не са изчезвали съвсем. За православните, критериите за единството на Църквата остават неразрешен еклисиологически проблем. Което обаче не означава, че този проблем е неразрешим. Еклисиологията като такава е относително нова богословска дисциплина. Тя все още трябва да отговаря на множество неразрешени въпроси. Поставеният в заглавието на този доклад е само един от тях.

Превод: Борис Маринов

* Cyril (Hovorun), archim. „Factors of the Church Unity from the Orthodox Prospective“ – In: Orientalia et occidentalia, Vol. 13: „The Primacy of the Pope in Catholic-Orthodox Ecumenical Dialogue“, ed. Šimon Marinčák, Antony O’Mahony, Košice 2013, p. 95-102 (бел. прев.).