Църква и националност

Съпоставяйки тези две понятия, ние съзнателно ще нарушим добрия схоластичен обичай и няма да им дадем определения, а ще ги използваме в техния общоприет и ортодоксален смисъл. Много по-важно е да изясним на каква основа ще бъдат съпоставяни тези идеи. В този случай основите са две – едната е догматико-мистическа, а другата е практична, тактическа.

1

От догматично-мистична гледна точка поставеният въпрос е само частен момент от общия голям въпрос за отношението на Църквата към човешката история и културно творчество. Колкото и странно да е, след 2000 години християнска история, този въпрос въпреки своята житейска важност и досега не е намерил своето съборно разрешение в Църквата. А не е намерил, защото не е бил църковно поставен. А не е бил поставен, защото не е бил осъзнат. И досега е много трудно той да бъде разяснен именно като църковен въпрос. На повечето хора им се струва несъществуващ поради своята уж догматична елементарност. Обикновено се смята, че той е ясно предрешен от цялата християнска догматика и отговорът е обикновен извод от общоизвестното църковно учение. Така подхождат към този въпрос повечето богословски автори от всички изповедания. Макар и да го признават за труден и служен, те все пак смятат, че той все пак не е трагичен, не е такъв, заради който е необходимо да се свика вселенски събор. За православното съзнание обаче той е именно такъв. Междувременно вече липсват предишните съборни средства и начини той да бъде поставен за разрешаване. Времето на всенародните вселенски преживявания на църковните проблеми е отминало. Не само християнските маси, но и знаещите всички тайни на догматиката йерарси и богослови са свикнали да мислят, че в областта на вероучението е напълно възможно да се справиш с натрупаното наследство от догматични определения от древното християнство и да решаваш всичко по пътя на богословските изводи и практическо приложение на завещаното от отците. И наистина, не бива изкуствено да възкресяваме психологията на отминалите вселенски епохи. Би било фалшиво механично да имитираме това, което го няма. А в ново време действително в умовете и сърцата на християнското човечество я няма връзката между догматите на Църквата и най-важните и централни проблеми на общата култура.

Когато в 5 и 6 в. са спорили за едната или две природи в Христос, това е поглъщало висшите интереси на най-добрите умове и сърца на тогавашното човечество. Извън тези въпроси не е имало никакви други, равни по значимост и универсалност. Целият смисъл на духовната култура на онова време се изчерпва с тези спорове. Сега господстващата секуларна култура смята за връх и най-важни своите собствени проблеми и цялото човечество е въвлечено в нейната диалектика и ѝ се подчинява. Църковно-догматичните въпроси скромно се разглеждат в тясното русло на вярващото малцинство и се приживяват не като универсални, а като специални проблеми, нещо като въпросите в кръжоците или пък индивидуалните въпроси. За тях спорят и пишат специалисти богослови, често при пълното неведение и равнодушна незаинтересованост на вярващия народ. И даже ереста и неправомислието на отделни богослови почти не вълнуват и не занимават масите. Вече не съществува онзи съборен, цялостен, вселенски живот в самото християнство, в каквито условия единствено е възможно сравнително бързото и наистина съборно-вселенско разкриване и развитие на догматичното учение.

Самата биология на догматичния живот на Църквата прие сега нова форма, формата на невъзприемчивост към нови въпроси. Тези въпроси са живи и се решават анархично, индивидуалистично, извън всяка църква, в атмосферата на светска, безрелигиозна култура. Благодарение на този дуализъм в умствения и духовен живот на новия човек, в съзнанието на християните, а дори и на богословите, се притъпява и даже съвършено изчезва трагизмът на много, в същността си християнски въпроси.

Онова, което за древното християнство беше трагично, което беше въпрос на вечно спасение или вечна гибел, за съвременния християнин е опростено и олекотено от дълбокото раздвоение в умственото съзнание. Като не намира незабавен отклик на своите нужди от съборно мълчащата Църква, той по навика на своето светско-културно мислене утолява своята жажда със свободни търсения и техните резултати, според силите си, съгласува с някаква лична, почти не интересуваща Църквата религиозно-философска система. Своеобразно двойно счетоводство, което обезкървява и обезсилва църковното съборно творчество.

И тъй като западните християнски изповедания са дълбоко свързани с културата на хуманизма, то заедно със секуларизацията на хуманизма на новото време, в своето богословско творчество те са най-силно подложени на болестта на това раздвоение и загуба на чувствителност към трагизма на въпроса за взаимоотношението между Църквата и земната култура.

Приемат интересите на културата, правото, държавата, нацията като нещо близко, безспорно. Извънхуманистичното източно православно светоусещане с много по-голяма острота преживява трагизма на този въпрос, трагизма на „неприемането на света”. Православното съзнание и мистиката на православното благочестие са дълбоко и същностно аскетични.

Духът на палестинското, апостолско, есхатологично, откъснато от интересите на историята християнство, възродено в духа на монашеската аскеза, и до ден днешен господства в сърцето на православието. Цялата многовековна национално-политическа срастнатост на православните църкви с държавите от византийски тип не успява да разколебае онова интимно, извън историзма православие. Неговото богословско съзнание отговаря опростено есхатологично на въпроса за смисъла на историческия живот на християнските нации – да посрещнат настъпващите последни времена в бронята на верността към отеческото, завършено, съвършено православие. Това е философията на историята на византийските хронографи, която в наше време не е заменена от друг съборно общопризнат възглед. На практика, разбира се, огромното мнозинство източни християни в наши дни не мислят така и не живят с тази психология. Но тази загуба на есхатологичния аскетизъм на праотците все още не е свидетелство за замяната му с нов, осветен от Църквата отговор. Най-строгите биха нарекли това осветскостяване и падение.

Изглежда, че външната история на православието като че не съответства на този радикален аскетизъм, бидейки вероизповедание, свързано с живота на отделните нации, държави и култури, до езическа наивност. Това се обяснява не с положителното вдъхновение на православната мистика и православно-аскетичното благочестие към задачите на земната история на човечеството, а със своеобразната слабост и беззащитност на аскетизма като такъв във всички негови форми.

В християнския аскетизъм присъства моментът на несъпротивата на злото с насилие. Оттук цялата сила на духовната борба с грешния свят се насочва към отбраната на своята душа от нападенията на греха, към подвига на пасивното търпение и страдание, аскетизмът се отказва от активно участие в делата на този свят; той ги приема като факт на външната необходимост, във вида, в който ги налагат повредените от греха закони на природата и грешната светска воля на хората. Утешение за аскета е кръщението и печатът на християнството, приеман от нациите и държавите. При това условие тяхното грешно земно национално битие получава идеал и надежда, както и всеки индивидуален грешник, може да свали от себе си, чрез покаяние и аскеза, бремето на греха, да се освободи от тлението и да се приближи до границата на неземното царство, не плътското, а вече небесното, духовното.

Такава е логиката на аскетизма в нейното ежедневно, прозаично историческо съществуване, създаваща типичното за православните църкви пасивно примирение с всички налични местни национални режими и даже поробването им от тях. Така на практика се получава компромис, който за повечето хора изглежда като че достатъчно мотивиран от православната догматика и мистика. А междувременно богословското съзнание не е получило никаква ясна мотивировка за такъв компромис. Не е формулирана даже законната и уместна за догматите антиномия. Тук стоим изправени пред едно открито и непримиримо противоречие.

Защо всъщност ѝ е нужно на аскетичната църква физическото размножение на човечеството или даден народ, умножаването на неговото благосъстояние и развитието на националната му култура, ако лицето ѝ е напрегнато обърнато към приближаващия апокалипсис, към края на и без това дълго продължилото време? Защо да запълваме това време с някакви повтарящи се, несъвършени човешки усилия за построяването на толкова нездравия земен град, който не е склонен да върви по пътищата на Божието царство, а по-скоро израства във вражда с него?

Така изглежда вътрешният парадокс в отношението на Православната църква към интересите на националния живот; при трагична аскетична предпоставка – безтрагично, пасивно съжителство с националните интереси. Тук простата естествена психология с преобладаващите в нея, според библейския език, „плът и кръв” лесно може да роди господстващия тип църковен национализъм и оправдаването на тесните, местни политически интереси с църковни благословии.

Вместо аскетичната църква да изисква от сферата на националните страсти, която се отличава с езическа натуралност, ставаме свидетели не само на църковна снизходителност и търпимост към морално несъвършените пътища на националната политика, но и на открито служене, стигащо до съблазняващ опортюнизъм и сервилничество. Не морализаторстваме за някакви дребни частни случаи, а имаме предвид фаталната последица от догматико-мистичната неяснота на директивите на Църквата в областта на колективните взаимоотношения на човечеството. Аскезата, бидейки единствена норма на личния духовен живот на православния християнин, не дава ясна директива: как да се държи цялата Църква в обществената сфера? И е трудно да чакаш промяна на това тягостно състояние при липсата на общоцърковно осъзнаване на неговата трагичност, при почти фаталистичното съзнание: така е било, така ще бъде и по друг начин не може…

Ако обаче съзнанието на официалната църква е толкова неподвижно, то за какъв трагизъм в православното световъзприемане можем да говорим? Първо, по силата на вътрешната логика трагизмът произтича от аскетичната догма, от мистиката и благочестието на православието, и второ, констатирам нарастване на тази трагичност на съзнанието в богословската православна мисъл в ново време, поне в лоното на руското православие. Ние, руските християни и богослови, сме длъжни да свидетелстваме пред целия свят, че нашето съзнание, не индивидуалното, а всенародно-колективното, изпитва болките на раждането на ново, или ако щете, на обновено решение на проблема за християнския смисъл на земната история на човечеството и в частност на националните форми на неговия живот. Усилията на отделните богословски мислители и писатели не ни стигат. Нужен ни е гласът на самата Църква. Ако нашите източни събратя мълчат и не ни разбират, то ние ще ги събудим и ще поискаме съвместно общоцърковно, съборно решение на въпроса, който не е решен от нашите праотци.

На теория ни е даден ясен положителен, оптимистичен изход за решението на догматичния въпрос за отношението на Църквата към земното устройство на човечеството. Догматът за Богочовека, формулиран от времето на Третия и Четвъртия вселенски събори, в своята антиномична пълнота е златният ключ, който открива пред Църквата всички тайни на този въпрос. Догматичната мисъл може да се движи с помощта на този чудесен компас на далечни разстояния, извън рационално-човешките предели. Но практическата мистика и духът на благочестието на Православната църква не обещават да бъдат така широки, подвижни и способни на обновяване.

В този тон на православието се крие цялата трагедия на разглеждания въпрос.

2

Освен обаче дълбините на догматиката и мистиката, извън които не може да се намери пълно и плодотворно решение на никой християнски въпрос, все пак съществува ежедневната, конкретна практика на взаимоотношенията на Църквата с националния живот, макар тя да е някак отделена от своите догматични корени – и именно там се налага църковните сили да действат по инерция и да решават въпросите частично, движени от практичен инстинкт, според обстоятелствата на всяко време и място. Тъкмо по този начин проблемът се изправя винаги конкретно пред всеки богословски мислител, пред всеки църковен деятел. Неизбежно е да го разрешаваш, така да се каже, накратко, без усложнени догматични трагедии. Разбирам прагматичната, съвременна постановка на въпроса за Църквата и националния живот. До какво се свежда тя към момента? В какво е нейната острота за нас днес? Какво трябва да бъде в наши дни правилото за тактическо поведение по този въпрос? От областта на догматиката преминаваме в областта на тактиката.

Нека приемем за религиозно-метафизична предпоставка за всички наши следващи оценки една обща формула, разбирама за всички разновидности на християнството. А именно, че Църквата е длъжна да се отнася към ценностите на националния живот по азбучната аналогия за първенството на духа над плътта. За християнството всичко е на второ място след тайните на божественото Откровение и целите на Божието царство. Всички други ценности са второстепенни и подчинени на духовния, божествен живот, съхраняван в Църквата. По-малките, относителните ценности се противопоставят на по-голямата, абсолютна ценност. Ценността на националното начало е безпорна, както и ценността на самоутвърждаването на отделната личност, но те са относителни ценности, които лесно се израждат в греховен егоизъм. Те намират оправдание в съподчиняването на тяхното ръководство на абсолютните, църковните критерии. От тази гледна точка относителните ценности са неустойчиви. Пред съда на Църквата могат да се превърнат винаги в отрицателни величини. И личният, натурален егоизъм, и националното самоутвърждаване могат да се превърнат от относително благо в зло езичество, благодарение на своята обратна ориентация спрямо християнството.

Какво виждаме на практика днес? Безвъзвратно са отминали времената, когато националният живот на народа е процъфтявал под доброто влияние на Църквата – 19 и особено 20 в. са време на нов, бурен разцвет на националните ентусиазми, но в секуларен, лаически и често открито антихристиянски дух. Най-новият патос на самоутвърждаването на всички малки нации не само в Европа, но и на всички континенти, особено като прибавим отровата на комунистическата агитация, определено безбожна, вече е съвършено чужд на християнството и на Църквата, това е езически национализъм. Национализмът на големите европейски нации от 19 в., по същество езически, все още е имал неутрален характер спрямо Църквата и е бил антиклерикален и антицърковен само в своите практически и тактически сблъсъци с организираните сили на Църквата. Културкампфа и отделянето на църквата от държавата, заедно със секуларизацията на църковните имущества и училища, са лозунгите на лаическия национализъм от 19 в. През 20 в. виждаме едно неочаквано сгъстяване на антихристиянски лаически дух в своего рода религиозно езичество, със своя мистика, противоположна на християнството. Такъв е германският расизъм с възкресените от него религии на Тор, Один и Вотан, и италианският фашизъм с неговото исторически изкуствено идолопоклонство пред държавата и физическия Рим.

Ако в конфликтите на 20 в. Църквата е била длъжна, донякъде правилно, да отстъпи пред светската държава някои от своите наследени от предишното време външни правни и материални привилегии в името на възстановяването на външната справедливост и с достойнство да ги загуби, но да насочи своето влияние върху духа на народите със своите специфични духовни средства, то тук, пред този груб и вече духовно-войнстващ национализъм, в духа на расизма и фашизма, Църквата няма никакви основания за благородна отстъпчивост. С този демонично извратен национализъм тя трябва да води напрегната, поне отбранителна война. В името на справедливостта трябва да признаем, че папският Рим не е продал достойнството си за милостта на конкордата на Мусолини и категорично и без да отлага е заявил своята непримиримост по отношение на училищния и брачния въпрос, успявайки да удържи значителна победа. Този конфликт – Ватикан-Мусолини – е много показателен за предстоящите задачи на Църквата и за нейното отношение към националния живот. Видимо е, че свършват времената, когато Църквата като любяща възпитателка наблюдава и култивира покорния ѝ или кротко-неутрален патос на националния живот. Оказва се, че нейният питомец може да се превърне от агънце в опасен вълк и да се наложи да се променят отношенията с него. От бесноватия трябва да се прогонват демоните със силите на църковния екзорцизъм. Такава може да бъде кризата и на цялата култура в най-близко бъдеще. От идеалистичния антиклерикализъм и скорошната неутралност на 19 в. тя видимо върви към материалистична демонизация.

Но ето и тактическото затруднение за Църквата. Като продължава, където все още е възможно, своето любящо-педагогическо въздействие върху националния живот, в своята неизбежна борба с най-новия животински антирелигиозен национализъм, Църквата изглежда има готови съюзници в лицето на редица политически и културни идеологии, които също въстават срещу новия изострен национализъм. Такива са останките от космополитизма на отминалия век – интернационализмът на науката, на промишлеността и съмнителният интернационализъм на социалистическите партии. Всички тези движения издигат глас срещу расизма и фашизма и могат да се сторят на недалновидните християни съюзници на общия фронт. Опасно за Църквата е да се поддаде на тази илюзия и да се свързва по някакъв начин с тези чужди спътници. Каква е целта на тези нехристиянски интернационалисти на нашето време? Да оставим настрана най-старомодните и абстрактни от тях. Движеща сила в тяхната среда са, разбира се, идеолозите, дишащи ненавист към националния идеал в неговия корен. Те желаят съвсем да убият това начало в човешкия род. Това са идеолозите на стерилизацията и нивелировката на човешкия тип на земята, на които нищо не е скъпо, но е силно ненавистно личното, свободолюбиво разнообразие на човешките типове и национални колективи. Те са обхванати от мечтата да превърнат цялото човешко стадо в покорна, безлична маса, която използват като машина или механизиран мравуняк за някакви свои цели. Тези цели съблазняват масите с всеобщо, еднакво, сито доволство на земята „без крале, капиталисти и попове”, но и без Христос. За християните би било груба тактическа грешка да видят в тези интернационалисти и антифашисти свои съюзници. Църквата има достатъчно сили и основания, за да протестира против извращенията на националното начало, без да го разлага и без да враждува с него в автентичния му вид. Националното начало, както и индивидуалното и частно начало, е святото начало на разнообразието и Божията красота в този свят, както е разнообразна красотата на цветята на полето. Църквата е имала правилен инстинкт, култивирайки гениалното и творческо начало на националната диференциация. Тя притежава достатъчно критерии и за отдалечаването от повредения национализъм, без да влиза в съюз с духовната пошлост и тайно човеконенавистничество на безбожни интернационалисти.

Положителното отношение на Църквата към националното начало в настоящия момент е продиктувано още от ролята на това начало, която то играе за защита на човечеството от разпадане на неговата солидарност под влияние на проповедта на класовата злоба. Все едно в името на прогреса класовата вражда трябва да раздели всички нации с особен разрез на две отделни класи и да разруши тяхната солидарност, постигана в рамките на отделните нации. Колкото и несъвършена от гледна точка на висшия идеал на християнската любов да е тази национална солидарност на класите, при все това тя е относително натурално благо, което е ценност за Църквата като нейна база за нравствено преобразуваща и възпитателна за обществото дейност. А противоположната ѝ класова злоба е безспорно натурално зло, с което християнското начало на любовта няма как да се съчетае.

В днешната практика за Църквата възниква и друг тактически проблем, свързан с националния въпрос, а именно – проблемът за мира, защото отговорността за войната сега не без основание се вменява на конкуриращите се национални интереси. Наистина, сега светът е заплашен от много по-голяма опасност, отколкото националните войни, а именно опасността от война, която е морално по-лоша от всички, най-злата, жестока и безчовечна война – класовата. Поради някакво странно недоглеждане тя още не е обявена „извън закона”, подобно на националните войни. А това би било справедливо.

Безспорно, от християнска гледна точка войната е зло и грях, с който Църквата трябва да се бори. Тук Църквата стои като лекар до болното сърце на нацията с фин духовен слухов апарат и е длъжна да напрегне цялата сила на свръхчовешкото си безстрастие и евангелска чистота на съвестта, за да може в мига на страстни национални призиви към оръжие да посочи със своя неземен, пророчески и властен глас врага на своя народ и на цялото човечество, да покаже пътя към висшата справедливост и към най-добрите, благородни средства за нейното постигане, вместо желязната, а сега и газова ultima ratio.

Това е свръхчовешки трудното служение на Църквата. Това е една от тези антиномични задачи, за чието осъществяване не бива да се предписват шаблонни правила. Както в своята работа над себе си християнинът трябва да преодолее всеки глупав егоизъм, без да отхвърля святите права на собствената си личност, и да преобрази своите страсти с най-сложните и мъдри методи на духовната борба, точно така и поведението на Църквата при признаването на националното самоутвърждение трябва да бъде велико изкуство на духовната тактика, съединена с тържеството на отрицанието на грешния национален егоизъм, който често диктува война. Това, разбира се, не изключва правото на Църквата да признава относителната правда на отделните войни или превъзходството в относителната правда на едната воюваща страна срещу другата. Тактическото коопериране на Църквата с нерелигиозните пацифистични движения е по-малко фалшиво и опасно, отколкото напълно изключеното от нас коопериране с интернационализма. Но и тук има опасност от споменатия вид. Защото част от днешните пацифисти открито, а други прикрито, вдигат пацифистичен шум, за да притъпят интереса към националните войни и да подготвят почвата за новата, класова война. Това е измамата на комунизма в наши дни. Това е една от мрежите на комунизма, а на Църквата не ѝ подобава да бъде уловена в нея.

3

В тази толкова трудна роля, която църквите трябва да поемат в областта на националния живот, те са длъжни усилено да се погрижат да са максимално независими, за да се увеличи тяхната морална сила при бъдещите световни бури.

В това отношение римокатолическата система притежава някои явни преимущества пред протестантската и православната. Макар и често националното самолюбие на тези народи да бъде обиждано, защото техните латински пастири не принадлежат от все сърце на своите нации и от време на време изглеждат изменници на своите отечества и даже слуги не просто на църквата, а на историческия романизъм, но при дълбоките конфликти на съвременните, вече езически национализми с църковните идеали, римокатолическата система дава ценна опора на местните църковни борци срещу неевангелското езичество в защита на независимостта и на достойнството на Църквата. Това положително свойство на римската система не е свързано задължително с догмата за папската непогрешимост. То е възможно и извън този догмат, в каноническата система на онази „църковна монархия”, която е закон и за източноправославните църкви. Такива недогматични, а канонични, външно-организационни „монархии” на патриаршиите, които се издигат над тесните граници на отделните държави и националности, са практическият идеал на нашето време, когато всички сили на света – и добрите, и злите – се организират в световни величини и усилват своята мощ чрез такива събирания и обединения.

Протестантските църкви, естествено и приятелски сливащи се с живота на отделните нации, без съмнение сега страдат от своята твърде тясна връзка с националните държави. Каквото и да е тяхно обединяване, освобождаването им от твърде тесния път на местните интереси е задача, която трябва да интересува всички църкви, като част от християнството, което трябва да спечели борбата с новите форми на световното антихристиянство.

От тази гледна точка организационните задачи на православните църкви са същите – събиране на разпръснатите на дребни национални фракции автокефални църкви, де факто подчинени, а понякога и поробени от държавата, в организирани съборни съюзи, които могат да поставят отделните църкви в малко по-високо положение от техните нации. Раздробеното православие, особено в нашето „комунистическо” и „фашистко” време, което не се церемони с никоя, в частност и с религиозната свобода, трябва спешно да придобие някаква екстериториална опора в своите големи църковни „монархии”, посочени от каноните и от вселенските събори. Практиката на събирането на събор на целия Православен изток, неговото взаимно общение и екстериториално обединение във формата (поне на първо време) на постоянни междусъборни синоди, е неотложна задача в момента, което се диктува и от църковните задачи към националния живот и от новите опасности, израстващи на почвата на стихийния езически национализъм.

Събирането на отделните вероизповедания в големи комплекси е само етап към събирането на цялото християнство, на всички църкви, но не в безлична и еднотипна „уния” по римски империалистичен образец, а в свободен и автономен в своите части съюз, който си сътрудничи в защитата на общите евангелски основи на християнския свят против обединяващите се световни антихристиянски сили.

От разглеждането на въпроса на тези две равнища възниква едно привидно противоречие. От догматико-мистична гледна точка се налага да защитаваме националното начало от пренебрегването му от страна на аскетичната църква, а от практическа гледна точка Църквата трябва да се защитава от езическия национализъм. Примирието се постига в нормалото поставяне на едното и другото начало. Църквата, която разкрива в пълнота своето учение, ще одухотворява активно националния живот, но извратеният от безбожие национален гений не може да остане приятел и син на Църквата.

Париж, август 1932 г.

Превод: Златина Иванова

* Карташев, А. В. „Церковь и национальность” – В: Путь, 44, 1934, с. 3-14 (бел. прев.).