Етика на добродетелта: сравнение между св. Максим Изповедник и Тома от Аквино

Опитът за такова сравнение в кратко есе като настоящото очевидно е невъзможно начинание; възможно е само тези двама гиганти на християнското богословие – св. Максим, най-великият сред византийските богослови, оказал най-голямо влияние върху по-късната православна традиция, и Тома от Аквино, най-великият сред схоластиците, оказал най-голямо влияние върху по-късната римокатолическа традиция – да бъдат поставени в контекста, към който принадлежат, да бъде разгледано как те възприемат и интерпретират тази традиция, за да бъдат поставени някои въпроси за приликите и разликите между тях. Зададената в това есе тема се ограничава до „етиката на добродетелта”, както тя е наричана след 50-те години под влияние на изследванията на оксфордски философи като Филипа Фут и Айрис Мърдок, без да се насочва към по-широки въпроси, по отношение на които сравнението между двамата богослови би било също ползотворно и може би дори по-важно.[1]

Фут и Мърдок разглеждат възраждането на етиката на добродетелта като предизвикателство и критика към кантиантските и посткантианските подходи в етиката, фокусирани върху етическите решения и разрешаването на моралните дилеми, чрез поставяне на акцент върху скритите зад съответните действия намерения или върху последиците от взетите решенията. Интересът към намеренията се превръща, както е при Кант, във въпрос за дълга – какво човек трябва да прави (следователно в деонтологичен въпрос); а интересът към последиците, развит от утилитаристите, поставя въпроса дали етическите решения са следствие от изчисляване на последиците – в смисъла на възможното щастие, което би настъпило вследствие на съответното решение. Двете теории впоследствие са подложени на известни видоизменения и подобрения. Ала Фут и Мърдок настояват за завръщане към класическата традиция, както тя се открива при Платон и Аристотел, чиито етически размисли са насочени не към начина на взимане на решенията, не към акта на волята (както е добре известно, концепцията за волята отсъства от дискусията за етиката в класическата и елинистическата философия), а към това какво е нужно, за да бъдем добри човешки същества – концепция, изследвана чрез достойнствата, ἀρεταί, virtutes или „добродетелите”, които правят човека добър. Тази концепция за добродетелта дори не е само морална – особено в гръцкия контекст, където ἀρετή може да бъде характеристика и на вещи, отличаващи се с видимо достойнство – един меч също може да притежава ἀρετή, ако е добре наточен и балансиран например – но като цяло се приема, че човешките достойнства представляват морални качества, дори и те да не ги изчерпват, макар някои философи, като стоиците и според някои също и Платон, да приемат, че човешкото достойнство е вътрешно морално (за разлика от Аристотел, чийто „благороден човек”, μεγαλόψυχος, да изразява своето достойнство в своето богатство, в интелигентност, дори в походката и поведението си, наред със стриктно „морални” качества).

В Пир, когато Агатон, домакинът, започва своята реч във възхвала на любовта, ἔρως, той се спира първо на божествената красота, а след това на нейната доброта; описанието на добротата се спира последователно на всяка една от добродетелите: справедливост, защото еросът нито върши, нито търпи несправедливости; разумност, защото „разумността е да имаш власт над удоволствията и желанията, а няма по-могъщо удоволствие от Ерос”; смелост или твърдост, защото „казва се, че не Арес държи Ерос, а Ерос – Арес, под което се има предвид, че последният бил влюбен в Афродита”; и мъдростта, σοφία, защото чрез любовта Аполон, Музите, Хефест, Атѝна и Зевс вдъхновяват човешкия род да развива уменията си музиката и поезията.[2] Благото на любовта се проявява в δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ἀνδρεία, σοφία: справедливост, разумност, смелост, или твърдост, и мъдрост, очевидно разбирани тук в практически смисъл. Те ще се превърнат в четирите кардинални добродетели, които откриваме отново в Държавата на Платон, този път свързани с тройната структура на душата, съответстваща на тройната структура на града държава, πόλις. Също както държавата се състои от управници, стражи помощници, от селяни и труженици, така и душата се състои от разумна способност – разума, интелекта или νοῦς, от гняв или способност на силата – от енергия или стимул, θυμός, и от желаеща способност – ἐπιθυμητικόν. Управниците и νοῦς се нуждаят от мъдрост, σοφία, стражите и θυμός – от смелост, ἀνδρεία. Разумността е следствие от „единодушие и съгласие” между всички три части, макар тя да е особено необходима на работниците и желаещата способност на душата. Справедливостта също е невъзможна без равновесието между трите части в града или душата: равновесие, постигано, когато всяка част изпълнява своята задача и когато стражите и работниците – θυμός или ἐπιθυμητικόν – са подвластни на ръководството на управниците или на разума.[3] Този кратък поглед към Платон показва двата начина, чрез които действат добродетелите: от една страна, по отношение на индивида и реда на неговата любов, а от друга – по отношение на начина на функционирането на обществото. При Платон, както и при много философи от Класическата или Късната античност, е налице дълбока аналогия между човека и космоса, по същия начин е налице и дълбока аналогия между индивида и града.

Концепцията на Платон за добродетелта е доразвита от Аристотел, като неговите нюанси оказват значително въздействие върху по-късните разбирания за добродетелта. Аристотел има по-аналитичен подход към добродетелта от Платон и акцентира върху изследване на различията.[4] Докато за Платон добродетелта е по същество неделима – умереността предполага мъдрост, смелост и справедливост – Аристотел се спира на различията между добродетелите. Най-видимо е проявлението на тези различия в първата от добродетелите – която е присъща предимно на интелекта и е означена от Платон като мъдрост, σοφία. Аристотел различава σοφία от φρόνησις, интелектуалната мъдрост, съзерцанието, от моралната мъдрост, нашето разбиране за морално поведение. По същия начин той описва и различието между интелектуалната добродетел и моралната добродетел: кардинални добродетели са моралните добродетели, ἠθικαὶ ἀρεταί, които имат отношение към нашите действия в света, πρᾶξις; отвъд тях се намира интелектуалната добродетел, σοφία, която има отношение към съзерцаването на реалността, като в най-висшата си форма това е вечната реалност.

В по-сетнешното развитие на философията, особено през Късната античност, могат да бъдат проследени и двата подхода, като единият интерпретира другия; помни се, че Аристотел е бил ученик на Платон, поради което неговата мисъл често се интерпретира чрез термините на неговия учител. В християнската традиция понятието за добродетелта се възприема в различни контексти и става източник на редица проблеми. Тук можем само да ги очертаем. Основно съществуват два контекста: доктрината за добродетелта се използва за интерпретирането на моралните примери, посочени в Св. Писание – като пример за този подход може да бъде посочен Амвросий в De officiis 1, 115-121; но по-важният контекст, който се основава едновременно на доктрината за добродетелта и на концепцията за тройното деление на душата, свързано по-конкретно с Платон, може да се открие в аскетическата литература. Основният проблем е в това, че концепцията за добродетелта може да доведе до убеждението, че бихме могли да станем добри или добродетелни посредством собствените си усилия, което противоречи на християнското убеждение, че човечеството е грехопаднало от изначалното си състояние и се нуждае от благодатта, от благодатта на Възкресението чрез победата над смъртта на Кръста – за да бъде възстановено в състоянието, за което е било замислено от Твореца. Все пак, когато концепцията за добродетелта се разглежда сред християните, винаги съществува – макар и не винаги изказвано, допускането, че добродетелта е зависима от действието на благодатта; понякога допускането е толкова слабо, че се мисли като отсъстващо (както в обвиненията срещу пелагианството). Може да изглежда учудващо как християните възприемат концепцията за добродетелта, като се има предвид, че голяма част от Писанията разглеждат моралното добро в смисъла на послушание на заповедите, а не в смисъла на изграждане на човешка добродетел (изключение от това е кн. Премъдрост, която наистина е високо ценена в раннохристиянското етическо мислене). Причината за това парадоксално се крие в тяхната вяра в грехопадението на човечеството: поради и с оглед на последиците от него за човечеството, всеки подход към етиката, който се ограничава до равнището на поведението, изглежда неадекватен, защото моралното поведение трябва да бъде последица от възстановената човешка природа, което го превръща в проблем на битието, на онтологията. Етиката на добродетелта се насочва към проблема за доброто тъкмо на това равнище, тъй като се занимава повече с онова, което човешките същества са, отколкото как те взимат своите морални решения, какво е тяхното поведение. Съзнанието за последиците от греха и необходимостта от благодатта намират различни проявления, особено в аскетическата традиция. От една страна, в развитието на много по-систематичен интерес към противоположността на добродетелите – към пороците или в аскетическата традиция към λογισμοί, посоките в мисленето, които изкушават и отвличат вниманието. Евагрий, първият „философ на пустинята”, както е наречен от Гийомон,[5] посвещава голяма част от вниманието си на λογισμοί и тяхната класификация. Не мисля, че причината е загриженост към последиците от греха и грехопадението; то е по-скоро израз на съзнанието, че можем не толкова да култивираме добродетелите, колкото да се борим с нападките и отклоненията на вниманието, на които е изложен християнинът; задачата ни е по-скоро да разчистим пътя за действието на благодатта, отколкото да градим своя „аз” посредством добродетелите, което е отвъд нашите обременени от греха сили. Друг израз на съзнанието за необходимостта от благодат може да бъде открит в това как се мисли добродетелта. Макар традиционният списък при Платон и Аристотел да си остава признат, по-голямо внимание се обръща на други „добродетели”, които не са признати – поне не пряко, от класическата традиция: добродетели като смирение, послушание, любов.

Добродетелна при св. Максим Изповедник[6]

Всичко това задава контекста, в който св. Максим Изповедник развива традицията в своите размисли за природата на добродетелта. В един откъс от Диспут с Пир сваленият патриарх казва с изумление: „Как? Добродетелите природни ли са?” (по-рано Аристотел е отрекъл, че моралните добродетели са естествени: Никомахова етика, 2, 1103а,18-20.). Докато св. Максим отговоря, че те са тъкмо такива. В отговор Пир възразява, че ако добродетелите са природни, защо те не съществуват поравно у всички, които са с еднаква природа? Съществуват поравно, отговаря св. Максим на объркания патриарх (поне според повечето преписи). „И откъде произлиза толкова голямо неравенство помежду ни?”, продължава Пир спора, а св. Максим отговаря: „От това, че не упражняваме поравно даденото ни по природа. Защото, ако всички поравно (за което сме и създадени) упражнявахме природните си качества, добродетелта щеше да се проявява една у всички, както една е и природата ни, без у някого да е повече или по-малко”. Пир възразява, че „ако присъщото ни по природа не се появява у нас чрез упражнения, ἄσκησις, а го имаме от създаването си, а добродетелта е природна, как така придобиваме добродетелите си чрез усилие и упражнения, след като те природно са у нас?”. На този въпрос св. Максим отговаря така:

„Упражнението и съпътстващите го усилия са измислени от стремящите се към добродетелта единствено за да се отдели от душата измамата на сетивата, която се е враснала в нея, а не за да се въвеждат добродетелите отвън, тъй като те съществуват у нас от създаването ни, както вече беше казано. Затова и щом се отстрани напълно измамата, веднага блясва природната добродетел на душата. Защото, който не е безразсъден, е благоразумен, и който не е страхлив или дързък, е смел, и който не е необуздан, е въздържан, и който не е несправедлив, е справедлив. Ще рече, според природата ни разумът е мъдрост и способността да съдим – справедливост, и гневът и буйното чувство – мъжество, и страстният стремеж – благонравие. Следователно, като се отстрани всичко, което е противно на природата [παρὰ φύσιν], става видимо онова, което е според природата [κατὰ φύσιν]. Точно така както, когато изтрием ръждата, се открива лъскавината и блясъкът на желязото”.[7]

Добродетелта е природна, а кардиналните добродетели са очертанията на тази природа. Единствено заради заблудата, вписана в душата, е необходимо дисциплиниращото усилие и практика. Избягвам да преведа ἄσκησις като аскетизъм, защото ми се струва, че по този начин ще предреша решението на въпросите, които следва да бъдат разгледани. Думата ἄσκησις обикновено означава обучение или упражнение, поради което и я превеждам като „дисциплиниращо усилие”, но глаголът, от който тя произлиза, ἀσκέω, първоначално означава обработката на суровини, поради което ме привлича идеята, че първоначалното значение на ἄσκησις също означава обработка на суровините, суровините в нашата човешка природа, от които да бъде придобито нещо хубаво. Това ми изглежда и в съгласие със значението, което св. Максим влага в ἄσκησις, тъй като той разглежда човечеството като сътворено по Божи образ с цел придобиването на божественото подобие. Тази обработка на суровините на нашата човешка природа – дори и в рая – има за цел единението на нашето битие с нашето вечно битие, и двете дарени от Бога, чрез това да бъдем добри, като по този начин бъде постигнато вечно добруване, в което божественият образ добива божествено подобие. Тази триада ‒ битие – благо битие – вечно битие ‒ заема фундаментално място в св. Максимовата онтология на сътвореното разумно битие и е израз на идеята на св. Максим, че добродетелта, благото битие, обединява Божиите дарове на битието и вечното битие, което води до вечното благо битие, вечния живот с Бога, към което са насочени сътворените разумни същества.

Тази ἄσκησις е основната цел на първия етап от християнския живот, πρακτική, както е наречена от св. Максим, следвайки терминологията на Евагрий (която аз превеждам като „аскетическа битка”). Нейната крайна цел е научаването как да обичаме. Що се отнася до структурата на тази аскетическа битка, информация за нея може да се намери в две глави, които са в самото начало на Главите на любовта, където е дадено нейно кратко описание. Двете глави (2 и 3) имат хиастична структура:

„Любовта се ражда от ἀπάθεια; ἀπάθεια от упованието в Бога; упованието – от търпението и великодушието, те от въздържанието във всичко, въздържанието – от страха Божи, а страхът – от вярата в Господа.

Вярващият в Господа се бои от адските мъки. Страхуващият се от мъките се въздържа от страстите. Въздържащият се от страстите търпеливо понася скърбите. Претърпелият скърбите придобива упование в Бога. Упованието в Бога освобождава ума от всякакво земно пристрастие. Освободилият се от това ум придобива любов към Бога (Глави на любовта 1, 2-3).[8]

Първата от тези глави съдържа следната поредност: любов – ἀπάθεια – упование –търпение-и-великодушие – въздържание – страх от Бога – вяра в Господа; втората също следва съответната хиастична структура: вяра в Бога – страх от наказание – възпитание на страстите – търпимост на изпитания – упование – безстрастие [= ἀπάθεια] – любов към Бога. В тази последователност е необходимо да се обърне внимание на няколко проблема. Първо, това е последователност, т. е. тя съдържа път, който извежда към любовта. Любовта е нещо, което можем да изучим. А това, струва ми се, е изключително вълнуващ факт. Съществува цял дискурс за любовта, разглеждащ я като един вид вдъхновение; тя просто се случва, по някакъв изумителен начин ние сме сполетени от нея. Св. Максим също познава този дискурс, но той е изключително практичен: искаме да обичаме – ето как можем да го постигнем. Съществува последователност, прогресия, която можем да следваме, тя започва с вярата и извежда до любовта. Друг проблем, към който трябва да насочим вниманието в тези две глави (който според мен често остава незабелязан), е, че те представляват разширение на Рим. 5:3-5. Там апостолът казва:

„Не само това, но се хвалим и със скърбите, като знаем, че скръбта поражда търпение, търпението – опитност, опитността – надежда, а надеждата не посрамя, защото любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Свети”.

Обърнете внимание на последователността: скръб – търпение – опитност – надежда – любов. Поредицата на св. Максим представлява преход от вярата към търпеливостта на изпитанията чрез страха и въздържане от страстите, което превръща ἀπάθεια в мост от надеждата към любовта. Паралелът е толкова близък, че не може да бъде просто съвпадение. Основната разлика между апостола и монаха е, че св. Павел предвижда миг на гонение – към това насочва θλῖψις, скръбта – докато св. Максим предвижда монашеския живот, където скръбта е породена от духовната битка на неговия монашески живот, и така го кара да въведе класическите монашески добродетели на самоконтрола, ἐγκράτεια и ἀπάθεια – спокойствие, безстрастие, отстраненост. Преходът от мъченичество към монашество е често срещан акцент в изследванията за възхода на монашеството и тук също може да бъде забелязан.

Тук св. Максим не говори пряко за дара на Светия Дух като източник на любовта към Бога в нашите сърца, което е основният акцент при св. ап. Павел. Но алюзията с текста на св. Павел предполага, че тази битка е необходима, ако искаме да имаме сърце, открито за Духа на любовта. Ако искаме сърцето ни да бъде открито за Бога, тогава те имат нужда от радикално преобръщане от състоянието, в което са изпаднали в резултат на грехопадението; тъкмо съкрушеното и разкайващо се сърце, καρδία συντετριμμένη καὶ τεταπεινωμένη, е сърцето, което не ще бъде презряно от Бога. Св. Максим го изразява в един особено наситен характерен откъс от Амбигва 41:

„Оттогава човешкият род е престанал да се движи според природата си, както е бил създаден, около неподвижното, или около собственото си начало (имам предвид Бога), а противно на природата си, доброволно е започнал да се движи в незнанието си около неща, които са под него, и е злоупотребил с дарената на неговия род сила да обединява разделеното и е започнал да разделя единното, и по този начин да уврежда себе си придвижвайки се почти до небитието, което става причина за „новоустроението на природата”, когато по парадоксален начин напълно неподвижната природа е неподвижно задвижена, ако мога така да се изразя, около това, което се движи по природа, и Бог става човек, за да спаси изгубеното човечество. В Себе си Той, в съответствие с природата, единява фрагментите на универсалната природа на всички, проявявайки универсалните λόγoι, намерили израз в частиците, чрез които става възможно единството на разделеното по природа, и по този начин изпълнява великата цел на Бога Отца „да съедини всичко на небето и земята в Себе си”, „в Когото всичко е било сътворено” (Амбигва 41 – 1308CD).

Това наглед доста сухо и аристотелистко разсъждение наистина е посветено на любовта и нейните деформации. Любовта е това, което кара нещата да се променят и движат, а крайният източник на любовта е Бог, Неподвижният двигател, Който причинява движението чрез обичта към Него, κινεῖ ὡς ἐρώμενον. Историята на грехопадението за св. Максим, както и за останалите св. отци, е разказ за неуспеха на човека да напредне в любовта си към Бога, Който го е сътворил и Който е неподвижният център на всичко, като вместо това човекът се опитва да превърне себе си в център на света, а по същество се подчинява на по-низши от него твари. Любовта към Бога е заменена от любовта към себе си, φιλαυτία, но тази любов към себе си води до любов към по-низшите от човека, което на свой ред преобръща цялата метафизична схема. Тогава човекът не успява да изпълни космичната си функция да поддържа като космична връзка всичко в единство, за което е сътворен от Бога, поради което той започва да се придвижва към небитието, към заличаването. И за да поправи това, Бог прави нещо, което изглежда напълно невероятно. Неподвижният двигател, самият Бог, започва да се движи, превръща творението, или по-конкретно човека, в център на своята изпълнена с любов грижа и се въплъщава. Сам Бог в Христос приема човешко естество и така възприема космичната функция, която е трябвало да бъде изпълнена от човека, за да възстанови по този начин космоса в първоначалното му хармонично състояние. Това е наречено от св. Максим „новоустроение на природите”, следвайки една проповед на св. Григорий Богослов. За св. Максим „новоустроението на природите” е дълбоко проблематичен израз, към който той се връща на няколко пъти, тъй като природата, φύσις, е сътвореното от Бога и затова е неприкосновено. Това, което се случва, обяснява св. Максим, е не изменението на природите ‒ това би означавало разрушаване на техния вътрешен смисъл и цел, на техния λόγος ‒ по-скоро това е промяна на техния начин на съществуване, на техния τρόπος ὑπάρξεως, на тяхното движение, казано на езика на току-що цитирания откъс, което е било нарушено, т. е. то е радикално променено, за да съответства на λόγος φύσεως, както е първоначално сътворено от Бога. В цитирания пасаж св. Максим използва три термина: κατὰ φύσιν, παρὰ φύσιν, ὑπὲρ φύσιν – според природата, против природата, над или отвъд природата. Първоначалното състояние на космоса е κατὰ φύσιν, падналото му състояние е παρὰ φύσιν; а необходимото за възстановяването на природата е нещо, което е ὑπὲρ φύσιν. Това откроява нещо важно за любовта: Бог е сътворил космоса и човечеството от любов, Той ги е изкупил от любов, но тази изкупителна любов изразява истината, че Божията любов е отвъд природата – нещо, което се излива от вътрешното битие на самия Бог.

Термините, използвани за природата, са важни за св. Максим по две тясно свързани причини. Първо, драмата на изкуплението не се отнася до повърхностната промяна в поведението на човека; тя се отнася до нещо онтологично, до състоянието, в което нещата фундаментално съществуват. Затова, струва ми се, св. Максим толкова силно иска да изрази своето разбиране за драмата на греха и спасението на метафизически, космологически език. Историята на човешкия грях и изкупление е космическа история, а не просто разказ за решенията и мотивацията на човека. Но дори и на нашето човешко равнище ние се сблъскваме с нещо, което е по-добре да бъде мислено като онтологично, което има отношение към същината на нещата, а не е просто морален въпрос. За да може човек да постигне съдбата, отредена му от Бога при сътворението, е необходимо цялото негово същество да бъде фундаментално преобразено. Не става дума просто да се научим да се държим морално, нито да приемем истината за нещата: и двете трябва да са следствие от вътрешната любов, която преобразява всичко, което е човешко, което всъщност откроява, че най-дълбоката човешка реалност означава откритост към Бога, чрез която човек е преобразуван в божественото.

Накратко, разбирането на св. Максим за добродетелите е от основополагащо значение, макар да е изразено в малко по-различна терминология от тази на философската традиция, от която черпи вдъхновение. Добродетелта е природна, защото е присъща на нашето същество, сътворено от Бога по Негов образ и подобие. Аскетическата битка е необходима, защото сме се отклонили от това, което е природно. Св. Максим напълно естествено посочва кардиналните добродетели като очертаващи моралната природа на човека, но когато той стига до упражняването на добродетелите, виждаме да се утвърждават други концепции, които са по-практични и по-непосредствено свързани с аскетическата цел: изпитание, търпение, надежда, безстрастност, любов.

Добродетелта при Тома от Аквино

Концепцията за добродетелта заема голямо място в Сума на теологията на Тома от Аквино. За пръв път тя е спомената в първия раздел от Втората част (Prima secundae partis), посветена на човешкото блаженство и какво представлява завръщането към него. Следва разсъждение за страстите, които трябва да бъдат пренасочени, за да могат хората да постигнат блаженството. Следва дискусия за добродетелта: нейната природа, разликите между добродетелите (особено разграничението между моралната и интелектуалната добродетел, както и между моралната и богословската добродетел).[9] Дискусията е фундаментално аристотелистка: добродетелта не е природна, а е резултат от навика; към Аристотеловото пояснение за интелектуалната и моралната добродетел е добавено християнското увенчание на богословските добродетели на вярата, надеждата и любовта (caritas). Тома се връща към концепцията за добродетелта във втория раздел на Втората част, посветена на добродетелите – богословските и моралните или кардиналните.[10] Гениалното в подхода на Тома към добродетелта се състои в широтата на дискусията. Това се отнася особено за кардиналните добродетели, както и също толкова драматично в дискусията за справедливостта, втората от кардиналните добродетели. Тя започва с въпроси, които изглеждат достатъчно познати: самата справедливост, несправедливостта, преценката, възмездието, престъпленията срещу справедливостта – убийството, нараняването, кражбата, фалшивите обвинения, злословието, подигравката, проклятието, измамата, лихварството. Продължава с темата за религията, която има отношение към справедливостта в нашите отношения с Бога – преклонението, молитвата (където се съдържа и изумителното разбиране за молитвата като тълкуване на нашите желания, 2a-2ae 83, 1 ad 1), богослужението, жертвата, десятъка, обетите, хвалението на Бога, суеверието, идолопоклонство, гадателството и т. н.

Този подход се отличава значително от св. Максимовия: много различен, но в същото време фундаментално сходен. За Тома добродетелите очертават природата на човека както по отношение на неговата вечна съдба („богословските” добродетели), така и по отношение на живота му в този свят (кардиналните добродетели). Макар Тома да ги разглежда отделно и ясно да ги разграничава, все пак е ясно, че в нашия опит от добродетелния живот като кръстени християни добродетелите се съчетават и взаимодействат. Въпреки силното влияние на Аристотел Тома е наясно и с истината, призната от Платон: че добродетелта е една и е неделима. И за св. Максим, и за Тома, добродетелта е свързана с природата – с човешката природа – но с човешката природа, въвлечена в естествения ред, сътворен от Бога. И все пак при Тома е налице ясното разграничение между кардинални и богословски добродетели, което при св. Максим трудно може да се открие. Според мен причините за това са две. Първата и по-съществена е свързана с тяхното разбиране за природата. За Тома, макар и да е запознат с практиката (както посочихме), съществува фундаментално различие между сферите на природата и на благодатта, което намира израз и в разграничението между кардиналните и богословските добродетели. Докато за св. Максим сътворената природа вече е изпълнена с благодат посредством сътворението; природата на всяко нещо е определено от неговия λόγος и този λόγος е видим в Христос, Λόγος-а на Бога. Св. Максим, струва ми се, трудно би могъл да разбере разграничението, прокарано от Тома между природата и благодатта, между кардиналните и богословските добродетели. Фактът, че за св. Максим добродетелите са природни, докато за Тома те са придобити, също сякаш има отношение към този въпрос: св. Максим инстинктивно възприема включващ подход към природата, за разлика от ясните разграничения при Тома, които в този случай водят до отделянето на добродетелта от природата, колкото и добродетелта да е свързана с това, което е природно. На второ място и вероятно като следствие от първото, подходът към добродетелите при двамата мислители изглежда напълно различен. Подходът на св. Максим се отличава с интензивна практичност: как преследваме добродетелите, как ги култивираме (или обработваме суровината на нашата човешка природа, за да може да разцъфти добродетелта), как достигаме до любовта, за да дадем израз на фундаменталната насока на нашата природа, както тя е сътворена от Бога? За разлика от него подходът на Тома изглежда много по-теоретичен: той се посвещава на изследването каква е връзката между добродетелите, както и на последиците от тях; той се стреми да вкорени всичко, свързано с човешкия живот, в добродетелите, които представляват съвършенството на човешката природа, на нейните характерни достойнства. Тома не е лишен от познание за практиката, също както и св. Максим не е лишен от познание за теорията. Ала за Тома упражняването на добродетелите следва от разбирането какво те са, какво предполагат и ‒ особено важно ‒ какво е човешкото общество, насърчавано от тези добродетели и в което те могат да процъфтяват; Тома ‒ подобно на Платон и Аристотел ‒ има много силно съзнание за това, че човешките същества са социални; за него е трудно да си представи добродетелите да бъдат лично начинание. Св. Максим също не е лишен от теоретично измерение, но неговата теория, неговото съзерцание на природата на реалността, сякаш се състои от прозрения, съответстващи на стремежа му да намери верния начин за виждане: прозрения, които са плод на съучастие в реалностите, които разбираме, а не резултат от безстрастен анализ.

Добродетелта при отец Стънилоае[11] и Йозеф Пипер

Тази дискусия може да бъде продължена с по-задълбочено изследване на творбите на св. Максим и Тома, но това дотолкова ще разшири изследователското поле, че то няма да може да се ограничи на страниците на едно есе. Вместо това бих искал да завърша този текст по различен начин: чрез сравнението на двама учени от 20 в., чиито размисли се основават на единия от двамата велики богослови, които накратко сравнихме. Двамата мислители са румънският православен богослов отец Думитру Стънилоае и германският философ Йозеф Пипер. Изборът на Йозеф Пипер изглежда очевиден: той приема сам себе си за томист, а неговите размисли върху томистката философия и богословие, изложени предимно в кратки съчинения, могат да послужат за ръководство за това как Тома е приеман през 20 в. Изборът на отец Стънилоае вероятно изглежда по-трудно обясним – творчеството му е голямо и обширно – но за неговите читатели винаги е изглеждало, че богословието е било вдъхновено в най-голяма степен тъкмо от космическата визия на св. Максим. Животът и на двамата се простира през 20 в.: о. Стънилоае е роден през 1903 г. и умира през 1993 г.; Йозеф Пипер е роден през 1904 г. и умира през 1997 г. И двамата живеят под сянката на най-мрачните режими на 20 в.: о. Стънилоае страда под режима на комунизма, наложен в Румъния в края на Втората световна война и прекарва пет години (1958-1963) в затвор и концентрационни лагери; Йозеф Пипер също става жертва на нацисткия режим в Германия, като му е забранено да преподава в университета.

О. Стънилоае е един от най-големите православни богослови на 20 в. Освен че учи в Румъния, където и преподава през по-голямата част от живота си, той учи също в Атина, Мюнхен, Берлин и Париж, където написва дисертация за св. Григорий Паламà. Влиянието на св. Максим върху Паламà е огромно и макар о. Стънилоае активно да работи върху богословието на св. отци – той превежда на румънски с обширни коментари разширената версия на антологията на византийската аскетична мъдрост, известна като Филокалия (Добротолюбие); за него творчеството на св. Максим остава от централна важност. За да разберем пълноценно неговото мнение за мястото на добродетелите, ще бъде необходимо да разгледаме и неговите преводи и коментари, както и неговите собствени творби, но мястото за това тук не е достатъчно. Съчиненията му трябва да бъдат четени внимателно, тъй като са писани по време на комунизма, с цел да заменят по-старите учебници, но цензорите не допускат Стънилоае пълноценно да изложи своето мнение, което той със сигурност би сторил, ако имаше тази възможност. По тази причина на добродетелите е посветено много малко място в Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ;[12] за тяхното изследване трябва да се насочим към неговата Spiritualitatea Ortodoxǎ: Ascetica și Mistica.[13] Структурата на тази книга в известен смисъл напомня Сума на теологията на Тома от Аквино, като частта за добродетелите е предхождана от разглеждане на страстите, при което добродетелите са представени като средства за пречистване на страстите. Списъкът на представените добродетели обаче няма връзка с класическия философски списък. Той включва вярата, страха от Бога, покаянието, самоконтрола, охраната на ума, дълготърпението, надеждата, кротостта и смирението, и безстрастие или свобода от страстите (ἀπάθεια). Списъкът е съставен въз основа на вече разгледания от нас, който може да бъде открит и в Главите на любовта на св. Максим и действително о. Стънилоае го цитира.[14] Той се позовава и на много други съчинения, освен тези на св. Максим, а именно Лествицата на св. Йоан Лествичник, Наставление в исихазма на братя Ксантопулос, както и на Подвижнически слова на св. Исаак Сириец, но основните насоки в неговите размисли се основават на св. Максим. Добродетелите са средства за очистване от страстите, от привързаността на „аз”-а към света, последица от грехопадението. Представата, че добродетелите открояват човешкото достойнство, практически отсъства, макар да е разгледано подробно как упражняването на добродетелите откроява визията за света, какъвто той е сътворен от Бога, което е доразвито в размислите на о. Стънилоае за прозрението, към което спада и съзерцаването на Бога в природата.[15] О. Стънилоае възприема от св. Максим до голяма степен същото, което и ние откриваме при него: изключително практическо ръководство за съграждане на живота в любов и молитва.

Йозеф Пипер разглежда добродетелите по-пряко и директно. През годините той публикува няколко, предимно кратки, съчинения за добродетелите – както за кардиналните, така и за богословските. Първата от тези книги, публикувана през 1934 г., година след идването на Хитлер на власт, е посветена – многозначително – на смелостта (или куража).[16] Смелостта според Пипер означава подготвеност за смъртта: „Смелост, която в дълбочината си не достига до готовност за смърт, е провалена в основата си и лишена от ефективна сила”.[17] Това нито означава желание за смърт, нито крие в себе си твърдението, че животът не е достоен да бъде изживян – тъкмо обратното, смелостта представлява готовност да бъде посрещната загубата, дори на живота, в името на по-висше благо, „чиято загуба би увредила по-дълбоко самата сърцевина на човешкото съществуване”.[18] Смелостта е третата от кардиналните добродетели, подчинена на умереността и справедливостта. В цялата си кратка книга Пипер се позовава на възгледи, приемани често погрешно, и им вдъхва нов живот. Смелостта намира израз в търпението и издръжливостта, но това не означава „безразлично, самоунищожително, скръбно, безрадостно и безпомощно подчиняване на всяко срещнато по пътя зло или още по-лошо – съзнателно търсено зло”.

„Търпението означава човек да успее да съхрани ведростта и спокойствието на ума въпреки раните, понесени при осъществяването на доброто. Търпението не предполага изключване на енергичната, активна дейност, а единствено простото и ясно пренебрегване на скръбта и объркаността на сърцето. Търпението предпазва човека от опасността духът му да бъде пречупен от скръбта и така да изгуби своето величие. Търпението следователно не е счупеното огледало на един „съкрушен живот”…, а лъчистото въплъщение на неговата цялост”.[19]

Фактът, че толкова близо до смелостта се намират издръжливостта и търпението, а не агресията, самоувереността или гневът, е последица от природата на света, в който живеем:

„Силата се проявява толкова явно в самата структура на света, че издръжливостта, а не яростното нападение е крайното и решително изпитание на смелостта, което по същината си не представлява нищо по-различно от способността за любов и съзнанието за това какво е добро пред лицето на раните или смъртта, недокоснато от никаква идея за компромис. Един от фундаменталните закони на света, потънал в раздор вследствие на първородния грях, е, че най-голямата сила се изявява в безсилието”.[20]

Лесно може да бъде почувствана непосредствената сила на тези аргументи във времето, когато започва да се утвърждава Германия на Хитлер. В последната глава от книгата си Пипер се насочва към самата сърцевина на християнския живот. Говорейки за хората, навлезли в очистителния мрак, подкрепени от Бога в молитвата, той казва:

„Християнинът, осмелил се да скочи в мрака, сграбчил в тревога Божията десница, отрекъл се напълно от себе си и оставил се изцяло на силата на Бога, съзнава в буквалния смисъл природата на смелостта; в името на съвършенството на любовта той поема право към ужаса, не се страхува да загуби живота си в името на Живота, готов е да бъде посечен под погледа на Господа”.[21]

Разсъжденията на Пипер за смелостта са забележителни. Основавайки размислите си за смелостта върху Тома от Аквино, той пише своето съчинение, обърнато към своята епоха и към своите събратя германци, приклещени в хватката на зло без аналог в историята. Това не е просто морална дискусия, тя има и политическа значимост, надхвърляйки обичайните благочестиви съображения за култивирането на добродетелта.

Заключение

Сравнението между о. Стънилоае и Пипер очертава по-ясно контраста, който вече забелязахме в нашето сравнение между св. Максим и Тома от Аквино. Св. Максим говори от името на аскетичната, по същество монашеска традиция на мъдростта, която се уповава на опита на стремящите се да водят живот, верен на Бога и молитвата. В това отношение о. Стънилоае следва своя учител. Тома от Аквино, от своя страна, се посвещава на анализа на концепции, чрез които изследва нашето разбиране за природата на човешката личност и човешкото общество: неговата политическа значимост е по-непосредствена – размислите му за справедливостта очертават по съвсем практически начин структурата на общество, изградено в съгласие с природата на хората, които го съставляват. Продължението на тези размисли откриваме в разсъжденията на Пипер за смелостта, написани в самото начало на най-мрачните дни, когато Германия се подчинява на нацистката идеология.

Изводът, който може да бъде направен въз основа на различните подходи към добродетелта на едни от най-великите богослови на Християнския изток и на един от великите богослови от Християнския запад – отвъд очевидните разлики – е за наличие на фундаментално допълване между тях. И двата подхода са посветени на разбирането за моралното поведение като фундаментален въпрос на добродетелта; моралният живот се разглежда по-малко като последица от моралните избори, взимани вследствие на някакъв вид морални калкулации, а повече като резултат от морална визия, която включва фундаментални морални и метафизически ценности – по-малко като въпрос на действието (макар то също да е важно) и повече като въпрос на самото битие. Западната мисъл, представена от Тома от Аквино, изследва природата на света и обществото, което възниква като резултат от посвещението на този живот; източната мисъл, представена от св. Максим и византийската аскетическа традиция, изследва пътищата, чрез които ние можем да станем човешки същества, способни да различаваме и да се стремим към добродетелите, вътрешно присъщи на света, сътворен от Бога на любовта.

Превод: Момчил Методиев

* Louth, A. “Virtue Ethics: St Maximos the Confessor and Aquinas Compared” – In: Studies in Christian Ethics, 26, 3, p. 351-363 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в: сп. Християнство и култура, 4 (131), 2018, с. 83-96 (бел. ред.).