Идеологическите кризи във Византия (1071-1261 г.)

Битката при Манцикерт в 1071 г. и падането на Бари бележат края на византийската имперска мощ, изградена от имп. Василий ІІ (976-1025) и неговите предшественици. Предстоят нови политически катастрофи: пристигането на кръстоносците и установяването на Латинската империя на Босфора през 1204 г. Въпреки това Византия не престава да играе дългогодишната си роля на интелектуален и идеологически водач. Тъкмо обратното – слабите държави на Комнини, Ангели и Ласкариди, а по-късно и на Палеолозите, упражняват както върху цяла Източна Европа, така и върху Латинския запад интелектуално влияние, което понякога е по-силно от това на силната империя от времето на Македонската династия. Разбира се, отслабнала и много по-малко самостоятелна отпреди, по това време Византия не само запазва своето собствено наследство, но приема и западно влияние. Този процес на взаимно въздействие е особено характерен за разглеждания период.

Особено важни за нашето разбиране на византийското общество по това време и на неговото влияние отвъд географските и хронологичните граници, които са схващани като чисто византийски в тесен смисъл на думата, се явяват идеологическите тенденции в две направления: теорията за Империята и отношенията с Латинския запад.

1. Кризата на имперската идеология

Византия никога не се отрича от римския идеал за световната империя, който пръв Евсевий Кесарийски тълкува като провиденциален израз на земната власт на Самия Иисус Христос. Всяка година в деня на Рождество Христово един химн, отправен към Спасителя и приписван на имп. Лъв VІ Мъдри (886-912), провъзгласява:

Когато Август сам управляваше на земята, много човешки царства загинаха;
и когато Ти стана човек чрез Пресветата Дева, много идоли бяха разрушени;
градовете по света минаха под (властта на) един единствен Началник
и народите повярваха в един божествен Монарх.

[1]

Този химн, както и много други химни, подобни на него и постоянно повтаряни в богослужебните последования на големите църковни празници, несъмнено оказват върху византийците много по-голямо въздействие, отколкото новелите на имп. Юстиниан и други юридически текстове, отразяващи същата идеология. Последните все пак продължават да играят роля, като внушават официалното византийско становище относно природата на императорската власт. Не по-късно от 1395 г., в известното си писмо до руския велик княз Василий І, Константинополският патриарх св. Антоний ІV (1389-1390; 1391-1397), цитирайки Първо послание на св. ап. Петър – от Бога се бойте, царя почитайте (2:17) – подчертава, че императорът е и остава един – както и Бог е един: той е „императорът, чийто укази, наредби и заповеди се възприемат от всички хора; този, когото и само когото християните по цялата вселена споменават”.[2]

Разбира се, във византийското схващане за функциите на Империята съществува и определена идеологическа последователност, но последните столетия от живота на Византия показват една криза, заключаваща се в непрекъснато растящо разграничаване на мита от действителността. Всъщност идеята за една световна империя, която да е свързана с една Вселенска църква, е мит още по времето на св. Константин Велики (306-337) и св. Юстиниан І Велики (527-565), но Юстиниан, както и Василий ІІ (976-1025) притежават достатъчно много могъщество и престиж, за да може претенцията им да е поне потенциално правдоподобна. След 1071 г. изчезва и тази потенциалност, а от 1204 г. конкурентният мит за универсалност, дирижиран от Римското папство, на практика излиза победител.

Историците отбелязват, че макар и неотстъпчиви в защитаване на идеята за една уникална и универсална християнска империя като норма за политическата теория, византийците на практика се оказват твърде реалистични и отстъпчиви по отношение на практическото приложение на тази идея. Още през 10 век, например, политическата реалност ги заставя да припознаят съществуването на император на българите (βασιλεὺς Βουλγάρων), който заема допълнително място в семейството на народите, оглавявано от живеещия в Константинопол император на ромеите.[3] През епохата на Комнините тази отстъпчивост е разширена още повече и интегрирана в западния принцип на феодалната вярност. Като заместител на официалното признаване на неговата императорска власт Алексий І Комнин (1081-1118) получава от водачите на Първия кръстоносен поход клетва за вярност, която се основава върху система от взаимни ангажименти. Тъй като обаче двете страни схващат тези ангажименти твърде различно, взаимоотношенията им не могат да продължат дълго време. Това се обяснява с факта, че феодалната сюзеренна власт, която Комнините Йоан ІІ (1118-1143) и Мануил І (1143-1180) успяват да упражняват за сравнително кратки периоди от време над принцовете-кръстоносци, съвсем не означава възстановяване на някогашната римска власт над източното Средиземноморие, а е само мълчаливо и постепенно възприемане от византийските императори на политическия плурализъм вътре в единия християнски свят.

Разбира се, Комнините не забравят и за универсалистичните претенции на своите предшественици, които те се опитват да реализират – особено чрез преки контакти с Папството. В 1141 г. Йоан ІІ предлага на папа Инокентий ІІ (1130-1143) възстановяване на политическото и религиозното единство на християнския свят под тяхното – неговото и на папата – двойно ръководство.[4] В действителност това е същата Юстинианова схема, но тя вече взема под внимание новото монархическо съзнание на средновековното Папство и така пренебрегва споменаването на старата пентархия. Мануил І Комнин посвещава твърде много сили на същата кауза за универсално имперско единство, но за него, също както и за баща му, това може да означава две неща: 1) двустранен договор с немския император – оттук съюзът му с Конрад ІІІ (1138-1152), или 2) предвид враждебността, показвана от него към наследника на Конрад, Фридрих Барбароса (1152-1190) – нови предложения към папа Александър ІІІ (1159-1181), при следване модела на имп. Йоан ІІ. Съществува обаче забележим контраст между западните и византийските разкази за тези дипломатически опити. Liber Pontificalis говори за безпокойството на Мануил І „да присъедини своята Гръцка църква към древната Римска църква – майка на всички църкви”.[5] Междувременно съвременникът Йоан Кинам, който е секретар на императора (βασιλικὸς γραμματικὸς) и поради това безспорно отразява мислите и намеренията на византийското правителство, възхвалява своя господар Мануил І за връщането на папа Александър на трона (който му е бил отнет от Фридрих) и риторично припомня на папата, че на него не принадлежи правото да поставя императори (βασιλέας προβεβλῆσθαι), а по-скоро сам той е задължен на имп. Константин Велики и на неговите наследници за своя трон и за своето достойнство.[6] Като приема за даденост византийския възглед, че произходът на Римското първенство е във връзка с Дара на Константин, а не с ап. Петър, Кинам обвинява немския император в узурпиране на императорското право за назначаване на папи.[7]

Така виждаме, че императорите от династията на Комнините – Алексий, Йоан и особено Мануил – не са чисти утописти. Това, което те правят са повтарящи се опити да приспособяват Юстиниановата идея за световна християнска империя към реалностите на деня. Те опитват и феодални отношения със западните принцове. Когато пък е налице възможност, те се обръщат и към Немската империя с проекти за съвместно управление. Предлагат още да дадат своето признание на новото централизирано и монархистично Папство – такова, каквото то съществува от края на 11 век. Всички тези опити пропадат, защото византийската идея за ромейски, съответно християнски, универсализъм се оказва идеологически несъвместима с нито една от западните алтернативи: немската и папската.

Византия от 12 век е, разбира се, вече твърде отслабнала, за да може да има свои собствени мечти за световно политическо единство – мечти, задоволително конкурентни на мечтите на другите държави, но тя прави няколко последни опита за премахване на различията и това трябва да ѝ бъде признато. Едва през 1182 г. – с латинското клане в Константинопол – и окончателно през 1204 г. тази мечта намира своето окончателно поражение. Тя, разбира се, продължава да живее, но вече само като мечта.

Кой след март 1204 г. е легитимното олицетворение на imperium-a на Константин и Юстиниан? Често се признава, че феодализирането на византийската провинция в периода на Комнините позволява осъществяването на един по-скоро плавен преход към схемата на латинския протекторат. Икономическата система не се нуждае от радикални политически промени. Какво обаче можем да кажем за идеологическото съдържание на тази нова политическа система, която по онова време е тържествувала в териториите на Византийската империя?

Твърде малко от гърците и балканските славяни приемат за легитимен избора на Балдуин Фландърски. Много повече са онези, които са готови да приемат – поне пробно – идеята за универсалната политическа монархия на Римския папа, което по принцип е официалната идеология на Латинския запад. През 1204 г. българският цар Калоян (1197-1207) е коронясан за крал от римски кардинал, а през 1217 г. примерът му е последван от сръбския св. Стефан Първовенчани (1196-1227). Към 1253 г. и руският княз Данаил Галички получава корона от папа Инокентий ІV (1243-1254). В тези споразумения липсва богословски елемент. Те са предизвикани изключително от политически мотиви: „нито българите, нито сърбите, нито западните руснаци дават вид да са сериозно предразположени към отричане от православната вяра, която техните прародители са получили от Константинопол”.[8] Това възприемане de facto на новите политически реалности е очевидно и сред някои гърци. През 1206 г. едно писмо на гръцкия клир в Константинопол, написано от Николай Месарит и адресирано до Римския папа, предвижда възможността името на папа Инокентий ІІІ да бъде споменавано в източните храмове в края на службите, когато се пее многолетствието за императора (Ἰννοκεντίου δεσπότου πάππα τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης πολλὰ τὰ ἔτη). С това би могло да се изразява политическият imperium на папата. Споменаването на неговото име в литургичната анафора обаче трябва да почака докато не се постигне и църковно единство.[9]

Късогледството на папската политика, слабостта и глупостта на латиняните, които управляват Константинопол, скоро правят тези практически съглашения неефективни. Ето защо, както великите Комнини от Трапезунд, така и Ангелите от Епир, и Ласкаридите от Никея претендират да са продължители на Империята. Ако оставим встрани първата от тези претенции, която никога не достига нещо повече от местно значение, ще се сблъскаме с интересния и твърде важен в идеологическо отношение спор между Епир и Никея. Завършек на спора става една нова политическа ситуация, в която ролите на императора и на Църквата са основно изменени в полза на Църквата, която до голяма степен замества императора като център на единството между православните народи в Източна Европа.

Много вероятно е след Лъв І (457-474) византийските императори да са коронясвани от Константинополския патриарх след възкачването си на престола.[10] Към 11 век съществува претенция, че легитимността на императора е неотделима от акта на патриаршеското коронясване.[11] Все пак, тъй като и назначаването на самите патриарси до голяма степен зависи от императорите, de facto старият римски принцип на провъзгласяване от армията и сената е все още по-решителният критерий, който патриаршеското коронясване само санкционира.[12] През 13 век съревнованието между Ласкариди и Ангели прави нещата още по-комплицирани. През 1208 г. Теодор І Ласкарис (1204-1222) не само е коронясан, но е и помазан със св. миро (μύρον) от патр. Михаил Авториан (1208-1214) в Никея.[13] Тази практика вероятно е въведена по подражание на латинските Константинополски императори,[14] но тя все още предполага лично очистване и освещаване на личността на императора от Църквата в смисъл, върху който не се е наблягало в по-ранните периоди на Византия. Помазването със св. миро, което обикновено се извършва само веднъж – след св. Кръщение – сега се извършва втори път по време на императорската коронация. Отслабването на политическата мощ и престиж на императорите води до ново подчертаване на тяхната религиозна и мистична роля и следователно до по-голямо упование в носителя на тази мистична енергия, т. е. в Църквата.

Както е добре известно, след превземането на Солун през 1224 г. управителят на Епир, деспот Теодор Ангел, е коронясан за император на ромеите от Охридския архиеп. Димитри Хоматиан.[15] Разбира се, в историята на Византия това не е първият случай на оспорване на короната от няколко претенденти, но е първият, когато подобно оспорване приема формата на богословски и каноничен дебат, отнасящ се не само до изворите на императорската легитимност, но и до пълномощията на Вселенския патриарх. Древните канонически текстове определят властта на Константинополския епископ като власт, която произтича изключително от политическото значение на имперската столица,[16] но през 13 век ситуацията е друга. В Никея Теодор Ласкарис получава императорската си легитимност след коронация, извършена от един патриарх в изгнание. В този случай диархичната връзка император-патриарх наистина е препотвърдена, но съотношението им по важност е изменено в полза на патриарха. Значението и резултатът от това събитие се оспорват енергично и компетентно от учени-канонисти, поддържащи каузата на Михаил Ангел от Епир.

В тази статия нямаме възможност да развием в подробности този спор.[17] Главният изразител на каузата на Епир – Димитри Хоматиан – дава следните основни положения:

1) Коронясването на императори и назначаването на патриарси в Никея е не по-малко неправилно, отколкото коронясването на император в Солун, извършено от автокефалния Охридски архиепископ.[18]

2) Константинополският патриарх няма изключителното право да благославя св. миро, използвано при Кръщение и при миропомазване на императори. Всеки епископ (Димитри Хоматиан с право се отнася до Правило 7 на Картагенския събор и до Псевдо-Дионисий, За църковната йерархия) притежава власт да извърши благословението,[19] а в определени случаи – при коронясването на Михаил Ангел – не е използвано кръщелно св. миро, защото това не е традиционната практика, а специално осветен елей.[20]

3) При нормално упражняване на властта си Константинополският патриарх няма никакво право да престъпва в територии, които се намират под юрисдикцията на други автокефални църкви, особено на тази в Охрид,[21] и дори в географските граници на своята Патриаршия е длъжен да се грижи за духовното единство – дори повече, отколкото за законната си власт да поставя митрополити.[22]

Достойно за отбелязване е, че западните епископи, въпреки противопоставянето им срещу политиката на Никея, никога не отричат легитимността на патриарсите-изгнаници. В действителност тази легитимност не е оспорвана никъде в православния свят и се оказва преимущество в дипломатическата игра на времето, успешно играна от Никея. В поредица от блестящи ходове Никея признава за автокефален архиепископа на Сърбия в Печ и новия Български патриарх в Търново.[23] Така биват приемани политическите реалности на 13 век (за разлика от легитимните, но твърде абстрактни, традиционни привилегии, върху които претендира Хоматиан в полза на своята Българска Охридска архиепископия). Тези ходове показват, че на практика Патриаршията се е отказала от политиката на църковен централизъм, която е неприложима през 13 век, следвайки някои съвети, давани от Хоматиан и западните епископи, дори и когато нейните действия са насочени срещу тях.

Политическите успехи на Епир скоро изчезват, а с тях и претенциите на Охридския архиепископ. Идеологически обаче, повдигнатите от него въпроси са реални. Разпадането на икумената, управлявана от един император и един патриарх, вече е необратим процес; имперският и патриаршеският плурализм е неизбежен. Когато през 1225 г. епископите на Запада (т. е. на Епир и Македония), изразяват красноречиво своето негодувание срещу никейската готовност да признае императорски титли на латиняните и на българите, но не и на Теодор Ангел от Солун, те отразяват тази нова политическа идеология:

Така нека неизвестният, който приписва императорско достойнство само на Константинопол; онзи, който е покварен в своята вяра, да бъде наричан василевс и нека скитът Асен, който пое [управлението на] Балканите да бъде наричан „най-благороден василевс” – на думи и на документи, а онзи, който е получил императорското достойнство от своите прадеди [Теодор Ангел] и следователно справедливо претендира за титлата, бъде пренебрегнат![24]

Всред този плурализъм от империи, които на практика не представляват нищо друго освен национални държави, императорът на ромеите може да упражнява единствено своето превъзходство по чест и да бъде титуларна глава на общността. Постепенно той свиква да мисли за себе си основно като за глава на гърците. В Никея термините Елада, елински, елин, както и грък, стават все по-често употребими не само в тесния кръг на интелигентите-хуманисти, но и в официални документи и исторически съчинения, за да обозначават Римската империя и нейните наследници.[25] Ученият монах Никифор Влемид, влиятелен приятел на Йоан ІІІ Ватаци и учител на Теодор ІІ Ласкарис, непреклонно и с успех протестира срещу, това да се предприемат църковни санкции по отношение на Епир, като приема че Епир има равни права на съществуване, заедно с Никейската държава,[26] и пише Образец за император (Βασιλικὸς Ἀνδρίας) – педагогическо напътствие, адресирано до имп. Теодор ІІ, без да споменава имперския универсализъм и като използва примери главно от класическата и библейската история, които са приложими към всеки държавник.[27]

Все пак идеята за универсалния християнски свят не изчезва през 13 век. В Никея, а след 1261 г. – и във възстановения Константинопол, неин свидетел и носител вече ще бъде не толкова самата империя, колкото нейният патриарх. Макар неговата непосредствена административна власт да е отслабена, особено на Балканите (въпреки че тя все още се разпростира над широки райони отвъд р. Дунав и в цяла Русия!), тя все още може да бъде усетена в Сърбия, в България, в Трапезунд, в областта на Грузия, както и в контролирания от мюсюлманите Близък Изток – като център на православния свят. Императорът все още притежава последната дума при определянето на патриарсите, но Патриаршията като институция вече има по-голям морален авторитет и много по-широко поле за действие в сравнение с имперския върховен съд. Тя често заявява своята наднационална универсална отговорност.[28] Понякога тя поема върху себе си и ролята на идеологически адвокат на императора.[29] Идеологическите и практическите изводи от така разгледаната ситуация имат фундаментално значение за разбирането на източно-европейската история през 14 и 15 век, както и на оцеляването на това, което наричат Византия след Византия.

2. Криза в отношенията с Латинския запад

През последните няколко десетилетия историческите изследвания върху произхода и значението на църковното разделение между Византия и Рим справедливо наблегнаха върху Кръстоносните походи и оплячкосването на Константинопол през 1204 г. като моменти, в които националната и културната враждебност между латиняни и гърци правят схизмата необратима реалност. Разбира се, ясно е, че нито конфликтът между св. патриарх Фотий и папа Николай І, който е разрешен на известния като Велик Константинополски църковен събор от 879-880 г.,[30] нито инцидентът от 1054 г., могат да бъдат смятани за дати на разделението. През 1089 г., когато Алексий І Комнин, заинтересуван да разруши съюза между Папството и норманите, приема легати на папа Урбан ІІ (1088-199) и се консултира със синода на Константинополската църква за състоянието на отношенията между църквите, в архивите на Патриаршията не е открит нито един официален документ за разделение. Така патр. Николай ІІІ (1084-1111) изпраща в Рим писмо, в което предлага възстановяване на отношенията, основаващо се на изповядване на православната вяра от папата.[31] Вижда се, че в очите на византийците между църквите формално все още съществува не схизма, а само едно охлаждане на отношенията, което може да се излекува чрез официалното премахване на Filioque от Латинския символ. По-просветени византийски църковници (като Петър Антиохийски и бл. Теофилакт Охридски) са съгласни, че дисциплинарните и литургичните въпроси, повдигнати от патр. Михаил Керуларий, като латинската употреба на безквасен хляб в божествената Евхаристия, нямат същинска важност.

Все пак, ако изследваме периода между 1071 и 1261 г. като цяло, не съществува ли идеологически фактор, който, добавен към свързаните с кръстоносците национален, културен и политически фактори, да е правел църковното обединение много по-трудно от когато и да било? Очевидно е, че този нов фактор действително съществува. Той се състои в теорията и практиката на реформираното Папство на Григорий VІІ Хилдебранд (1073-1085) и Инокентий ІІІ (1198-1216).

Вече отбелязахме, че по време на Комнините византийската имперска дипломация показва ясна представа за станалата на Запад промяна, изразена в новите политически претенции на Папството, и е готова да се примири с тях доколкото те засягат единствено Запада. Може дори да се допусне, че византийците предпочитат да бъдат в отношения с папата като de facto император на Запада, вместо с още по-дръзката Германска империя. Главната трудност и постоянният извор на неразбирателства обаче е във факта, че реформираното Папство осъзнава богословски своето могъщество, основано върху идеята за приемството от св. ап. Петър, т. е. върху божествено установление (а не върху Дара на Константин, което византийците биха допуснали по-лесно), и следователно това могъщество не е могло да бъде ограничено географски само до Латинския запад.[32]

Не е задача на историците, а на богословите да определят дали това ново развитие на средновековното Папство е закономерно следствие от ранно-християнската структура на Църквата; дали византийската реакция към него е оправдан консервативен инстинкт или е акт на схизматично недоволство. Все пак исторически факт е, че през 1204 г. „е първият случай, в който към гърците са се отнесли при непосредствено прилагане на папската теория за световно господство”.[33] Никога преди папата не е можел да утвърждава императора на Константинопол или да назначава патриарха на Новия Рим. Колкото и шокиран да е Инокентий ІІІ от поведението на кръстоносците в града, той продължава да смята за божествено правото си да упражнява власт над Изтока. Неговите възгледи по този въпрос са ясни: „[Папата] по силата на своята понтификална власт назначава патриарси, примати, митрополити и епископи; по силата на своята царска власт той избира сенатори, префекти, съдии и нотарии”.[34] Между тази идеология и идеологията на византийците съществува очевидна несъвместимост. Вековният спор между гърци и латиняни поема в друга насока, като – след вековни спорове относно Filioque и различни дисциплинарни проблеми, окончателно се изяснява, че главният въпрос е за църковната власт.

Днес историците обикновено приемат, че в историята на източното и на западното християнството твърде рано – със сигурност от 4 век – съществуват различни тенденции в определянето на това, кои поместни църкви трябва да се радват на първенство. Западът настоява върху идеята за апостолското основаване, което на практика означава, че Рим е единствената апостолска епархия на Запад, доколкото Христовите апостоли не съобщават за основаване на друга църковна община в западната част на средиземноморския свят. В същото време на Изток, където за апостолско основаване могат да претендират дузина местни църковни общини (Антиохия, Ефес, Коринт и, разбира се, самият Йерусалим), възприемането на апостоличността като критерий за първенство е просто безсмислено. Действителната власт на някои църкви над други се определя от исторически условия (а често и от императора) и бива санкционирана от съборни определения. Такъв е, разбира се, и произходът на първенството на Константинопол – Новият Рим.[35]

Забележително е все пак, че тези две идеи за първенство, дори често да се сблъскват при многобройните църковни конфликти от първото хилядолетие, никога не са обсъждани сами за себе си. Епископите на Стария Рим очевидно нямат власт да наложат своята гледна точка на източните, докато византийците, както изглежда, пренебрегват действителните изводи от Петровата идея, често риторично ползвайки я в отношенията си с Римския епископ, когато това е в техен интерес.

През 1204 г. доказателството за това се проявява с катастрофална и плачевна сила. Допуска се, че годината 1204 маркира истинското начало на дискусия сред византийските полемисти върху проблема за Римското първенство.[36] Всъщност подобни дискусии има и през 12 век: още през 1112 г., по време на визитата в Константинопол на Петър Гросолан, архиепископ на Медиоланум, както и в някои други случаи.[37] Очевидно по този въпрос двете партии не се конфронтират пряко и категорично преди появата на реформираното Папство в късния 11 век, но събитията от 1204 г. ускоряват дебата още по-драматично. И доколкото тези събития – особено след избора на латински патриарх и установяването на латинска йерархия в градовете, превзети от кръстоносците – са оправдавани с божественото право на папата като наследник на св. Петър, докосването на дебата до богословската основа, на която се позовават латиняните, става неизбежно.

Тук нямаме възможност да дискутираме използваните от гръцките полемисти екзегетически, еклисиологически и канонически аргументи. Не всички те, разбира се, имат еднаква стойност и уместност. Достойно за отбелязване е обаче, че основното ударение на византийската полемика не е насочено срещу идеята за първенството на св. Петър сред Христовите апостоли – както е съобщено в новозаветното повествование, а срещу латинската теория за Петровото наследяване единствено от Рим, за което, разбира се, не съществуват никакви основания в Св. Писание. Това наследяване византийците виждат представено във всяка поместна църква, изповядваща вярата на ап. Петър. В 1206 г. Николай Месарит пише: „Вие се опитвате да представите Петър като учител само на Рим, докато божествените отци говорят за обещанието, което му е дадено от Спасителя, като за имащо католично значение и като отнасящо се до всички онези, които са вярвали и вярват; вие пресилвате едно ограничено и погрешно тълкувание, приписвайки това само на Рим. Ако това беше вярно, щеше да бъде невъзможно за всяка църква от верните, освен за Римската, да пази учението на Спасителя правилно, и всяка църква да бъде основана върху Камъка, т. е. върху учението на Петър, съгласно с обещанието”.[38] Идеята на ап. Петровото наследство във всяка църква предполага, разбира се, че ако някоя църква е издигната по чест или власт, това не е заради св. ап. Петър, а само поради исторически обстоятелства – положение, от което Рим не прави изключение.

Учудващо е, че кризата от 1204 г. и нейните последствия не успяват да затворят всички врати за диалог върху римското първенство между гърците и латиняните. Макар че повечето спорове сега са белязани от ожесточеност и национална омраза, съществуват и примери, когато византийски църковници приемат да говорят за наследяването на ап. Петър като за обусловено от възстановяване на неговата вяра (оттук и повторното връщане към въпроса за Filioque – нещо, в което византийците виждат противопоставяне на вярата на Петър) и локализирано в Рим, и в съгласие повече с църковната традиция, отколкото по божествено определение. Този консенсус – казва св. Симеон Солунски през 15 век – може да бъде възстановен само ако първо бъде възстановено единството на вярата.[39]

Изводи

Един пълен преглед на интелектуалния живот в империята между 1071 и 1261 г. би трябвало да обхване още и оспорваните и разрешени в периода на Комнините въпроси, и особено онези, които са включени в Синодика на православието.[40] Последните няколко години изобилстваха от публикации на текстове и аналитични студии по тези въпроси, а те включват:

1) Постоянната загриженост на византийските граждански и църковни власти за спиритуалистичните и ентусиастични движения, появили се под имена като месалиани, богомили и дори павликяни, чиито учения и позиции понякога са едва различими от тези на някои мистични кръгове от православното монашество.[41]

2) Продължаващият спор по христологическите и свързаните с тях въпроси като обòжението на човека и неговите основания в литургичния и светотайнствен живот на Църквата, изразено в осъждането от Константинополския синод на Евстратий Никейски, Сотирих Пантевген, Константин от Корфу и Йоан Ирник.[42]

3) Също толкова продължителният спор върху значимостта на античната гръцка философия и особено върху платонизма в християнската мисъл. Процесите срещу Йоан Итал (1076-1077, 1082), приемникът на първия сред философите (ὕπατος τῶν φιλοσόφων) Михаил Псел, които имат като резултат включеното в Синодика сурово осъждане на платонизма, са висока точка на поляризация, противопоставяща учените хуманисти и консервативните църковници.[43] Отрицателното отношение към гръцката философия, което се съдържа в това решение е в очевиден контраст с възраждането на философските изследвания, белязали началото на големия схоластичен период на Запад. Византийското християнство отказва да възприеме новия синтез между философията и вярата отделно от синтеза, осъществен от светите отци на 4-7 век.

По-нататъшното обсъждане на тези въпроси трябва да почака. Тук се ограничихме само до краткото им споменаване, защото изследването на основните кризисни моменти във византийските идеологически възгледи, и особено кризата на имперската идеология и острият сблъсък с Латинския запад, трябва да бъдат погледнати в по-общ план на фона на византийската интелектуалност като цяло. Забележително е, че и трите споменати вече въпроса – месалианският спиритуализъм, христологическият проблем и християнският поглед върху елинизма, отразяват спорове, започнали все през 4 век. Така че, каквото и да е нейното отношение към реалностите на 12 и 13 век, Византия остава и въплъщение на непрекъснатост и приемственост със своето собствено минало.

Превод: Борис Маринов

* “Ideological Crises in Byzantium, 1071 to 1261” – In: Meyendorff, J. Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N. Y.: “SVS Press” 1982, p. 67-85; първа публикация: “Ideological Crises (1071 to 1261)” [Paper at XV Congres International d’études byzantines], Athens 1976 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 165-190. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).