Триадологични основи и антропологични последици от духовността на бл. Августин и византийската „мистика”

Ще започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.

Затова онтологическото превъзходство на човека означава, че той е духовен, т. е., че той е Душа, която мисли самата себе си. За пръв път в историята истинският живот се състои в мисленето, т. е. в мистичното осъществяване на волята като мисъл, която притежава Битието. Както казва Августин, дори когато човекът смята, че притежава тяло, единственото сигурно нещо е, че той мисли за него. Докато в контекста на неоплатонизма тялото е подложено на реално онтологично отхвърляне, в мисълта на Августин тялото получава своята онтологична идентичност само като обект на духовно надмощие от страна на Душата. Тук не става въпрос за едно и също съ-изразяване на човешкото цяло, както е в късното византийско светоотеческо предание, а изглежда тялото губи своята конкретна онтологична другост, тъй като неговото реално битие се състои в това, че то е подвластно на душата, която иска своето собствено волево духовно или мистическо съзерцание (contemplatio). Духовната природа на душата се състои в тази воля за надмощие, докато не-духовната природа на тялото или на сетивата се състои в това, че тя е склонна да бъде подвластна именно на волята за надмощие. Затова дори и в своята теория на познанието Августин отхвърля всяка възможност за въздействие на сетивата върху душата. Това е, което Етиен Жилсон е нарекъл „le principe de l’intériorité de la pensée”. Никой не научава нищо от сетивата. Всичко вече съществува в душата: не защото душата е съществувала преди тялото, както е смятал Платон, а защото тя има „вътрешен учител”, който я учи на всичко. Разбира се, този учител е Бог. Божественото просветление има същата природа като природата на душата и човекът (като същество, надарено с ум) е по естествен начин същество, просветлено от Бога.

Това улеснява онтологичната анагогия[1] от човешкото към божественото. Всъщност особено през първия период на духовното развитие на Августин (до 391 г.) душата се разбира като онова, което истински открива Светата Троица, докато Христос просто предлага пример за скромен и нравствен начин на живот. Психологическите характеристики на човешката душа могат да се отнесат към Личностите на Светата Троица и по този начин, по анагогичен път, получаваме онтологията на триединния Бог, основана върху нашия собствен душевен опит. Първата от тези психологически триади (De Trinitate, 8, 9-10) е тази на обичащия, обичания и любовта. Тази триада обаче не е достатъчна, тъй като може да бъде прекъсната от омраза. По-подходяща е триадата, която включва духа, неговото знание и любовта му към самия себе си. Така човешкото cogito става триадологично cogito. Накрая, Ипонският епископ говори за триадата, която съдържа memoria, intelligentia, voluntas, и открива съвършената триада в абсолютно нарцистичната триада на себе-помнене, себе-мислене и себе-любие. Като съчетава Плотин и Порфирий, накрая Августин стига до Платоновата аналогия, която разпознава Бога (като „великия Неоженен” според ироничния израз на Оливие де Роа) чрез Неговото творение и главно чрез човешката душа.

Както вече казах, смятам, че този анагогичен метод е само една от крачките (и то първата) в Августиновата триадологична онтология, и не мисля, че той въобще го е изоставил. Но в неговия зрял период виждаме крачка напред, която мисля, че трябва да се разглежда като по-нататъшно развитие или подобряване на предишната. Тук нямам възможност да изложа аргументите подробно,[2] но смятам, че някои основни аспекти на Августиновото триадологично богословие са много близки с тези на кападокийските отци, макар че съвременни православни догматисти се опитват безусловно да отхвърлят този факт. Тук привеждам като пример борбата на Августин срещу антропоморфизма в трактата De Trinitate (15, 15, 23, 24) или неговото ясно различаване между „Divinitas” и „Deitas”, и в разбирането му за Отца не като извор на същността, а като „principium deitatis” (4, 20, 29) или пък отъждествяването в Бога на ума с битието и живота (6, 10, 11). Също така ще спомена Августиновото схващане за божествената същност като релационна реалност (7, 1, 1), което има първостепенно значение в богословието на св. Атанасий и на кападокийците. Изтъквам и честата употреба от негова страна на примера с трите човешки лица (приятели или роднини или съседи, както казва той) вместо примера за един затворен духовен субект, и всичко това, за да предложи модел за осмисляне на независимостта и реалността на трите Божествени Личности – именно това, което кападокийците правят, макар че те не настояват върху анагогията, както понякога прави Августин.

След всичко това не мисля, че можем да говорим за есенциализъм на западното триадологично богословие в противоположност на персонализма на източното триадологично богословие, както ни е учил Дж. Л. Престиж. Когато става дума за сравнение с Августиновата триадология, аз смятам, че можем да говорим за два типа персонализъм – на Изток и на Запад – в зависимост от това как всеки от тях разбира идеята за единосъщието (ὁμοούσιος). Смятам, че в богословието на Августин намираме sui generis онтология на личностното общение, основано върху разбирането за единосъщието, вдъхновено от Плотин. Завършек и последица от неговия анагогичен метод и едновременно корекция и ново проникновение е тази „волунтаристка” триадологична онтология, която разглежда тайната на Божието същностно триединство като Негово трансцендентално ипостазиране (субективиране) чрез силата на Неговата воля. Това означава, че трите Личности са един Бог, защото те са определени и обединени от една-единствена Цел и от един-единствен Смисъл, който волята може да предложи. Мисля, че тук имаме непосредствено влияние от Плотиновото отъждествяване на ипостаста на Едното с неговата воля (Енеади 6, 8, 13), и то във формата на нова християнска трансформация. При Августин тази воля се променя в същност на Божията любов, която на свой ред е същност на Неговата абсолютна духовност (i. e. De Trinitate, 15, 17, 27, срв. 15, 20, 35 – 15, 21, 41). Като духовна същност на Бога, Божията Воля (Любов) обединява Неговата субстанция (същност) и дава на трите Личности тяхната субективност (ипостасност), като дава единствения абсолютен Смисъл на Тяхното общение. Това общение няма смисъл per se, а получава своята онтологична идентичност от този трансцендентален Смисъл, който може да му предложи именно Волята (Любовта).

Може да кажем, че това учение е философско обяснение на тайната на Божието единство, което е модел за много западни типове персонализъм до наши дни. Този тип персонализъм изисква постоянно определяне на личностното общение от конкретен исторически или институционален Смисъл и така открива същността или смисъла на общението не в самото него, а винаги извън него. В тази перспектива става почти невъзможно да се твърди, че на Запад общението принадлежи към „първата философия”, въпреки че има толкова много теории за интерсубективността или за социалното измерение на душата и т. н.[3] Това, което липсва, не е моделът на релационната структура Аз-Ти, а смисълът на общението в границите на тази структура, без при това да се губи пълнотата на субективността (ипостасността). Както ще видим по-късно, в източното светоотеческо предание може да се намери друга триадологична онтология, където смисълът на общението на Личностите лежи в това общение – като дълбоко преобразяване на всяка философска идея за индивидуална или субективна същност. Тук може да се каже, че Целта (Смисълът) принадлежи на личностите, а не обратно.

По този начин в богословието на Августин за пръв път виждаме истинска богословска онтология на волята, като върховен смисъл или като върховна ценност. Тази върховна воля или смисъл, или ценност, е абсолютно духовна, абсолютно божествена и следователно абсолютно недостъпна. Тук намираме връзка на онто-теологията с метафизиката на ценностите или, по-точно казано, проява на това, което наричаме „мистика на мощта”, което е другото име за метафизиката на волята за мощ. В духовността на Августин персоналността е онтологически утвърдена като „ентелехия” на волята за мощ в смисъла, който Хайдегер дава на тази ентелехия, когато говори за ницшеанската онтология (в неговото двутомно съчинение за Ницше). Разбира се, аз не твърдя че Августин е ницшеанец, а твърдя, че Ницше несъзнателно е августинианец. Имам предвид, че когато се лиши от своята богословска утеха, несъзнателният метафизически модел на Августиновата мистика, която еднакво се съдържа в неговото триадологично богословие и в неговата онтология на човешката персоналност, става начатък на съвременната онтология на волята за мощ.

Бих искал да припомня, че в мисълта на Ницше волята не е просто психологически продукт; тя е по-скоро същността на душата. Волята означава мощта като средство за властване: волята е фокусът на мисълта, която властва. Накрая волята е воля-да бъдеш-още-повече. Това е начинът, по който Ницше разглежда поддържането на битието в неговата същност. Не съм съгласен с Хайдегер, когато той твърди, че тук главното вдъхновение на Ницше е Аристотелево. Не можем да пренебрегнем факта, че в крайна сметка в Аристотелевата психология волята е контролирана от мисълта. Накратко: мисли се само това, което се желае. До известна степен в своята онтология Ницше е „християнин”, което означава, че подобно на Августин волята обхваща мисълта в една мистическа онтология, в която доминира представата, чрез която мисълта става мощ, и то като абсолютна воля. Представата е par excellence акт на волята – пътят, по който волята става мистично осъществяване на битието като такова посредством това духовно надмощие.

В мисълта на Августин определянето на духовния „богоòбразен” субект е именно тази волева презентативна мисъл, която управлява тялото, материята и историята, като ги „субективира”, т. е. като им дава техния единствено възможен смисъл. Това е така, защото този акт на духовно надмощие конституира самата същност на битието като единствената истинска дейност, която дава смисъл, която може да си представим, и като конститутивен акт на битието. За да бъде съвсем ясно, ще повторя, че въобще не твърдя, че Августин използва съзнателно метафизичния модел, който Хайдегер открива в Ницше. Августин е този, който просто прави възможна тази дълга еволюция от себе си до Ницше, като формира сърцевината на западната метафизика, докато в неговата собствена мисъл ние откриваме големи богословски, църковни и духовни усилия за редуциране на последиците от една такава „динамична” онтология. Трябвало е да изминат векове на постепенна секуларизация, за да може тази сърцевина напълно да се разкрие в ницшеанската, т. нар. „антиметафизична” мисъл. В моята книга (виж бел. 2) изследвам накратко тази еволюция, особено в съчиненията на Дънс Скот, Уилям Окам, Якоб Бьоме, Лайбниц, Шелинг и, разбира се, Шопенхауер. Особено мисълта на Бьоме е ключ за разбирането на начина, по който волята (като преодолява Плотиновия волунтаризъм, който я поставя в субстанцията на Едното, както и неговата християнска, Августинова корекция) става „по-изначална” от Бога, изначалното и превъзходно Битие: „Ursein”, както би казал Шелинг. Именно Шелинг ни показва как аз-ността (Selbstheit) става идентична с волята за отделяне от Цялото (Целостта), както и необходимостта от смъртта на тази аз-ност, за да стане всичко „Sehnsucht” (копнеж) – това първоначално непонятийно Желание, което властва „над битието. (От друга страна, Лайбниц ни показва как тази Августинова духовна воля става философия на историята.) Напълно логично е, че Ницше прави следващата крачка.

По този начин бихме могли да кажем, че Ницше преобръща не Платон, а Августин. Накрая, като идеалистична сърцевина на метафизиката на ценностите Августиновата онто-теология на волята прави възможен християнския „платонизъм за народа”. Но ако ницшеанският нихилизъм иска да унищожи този Платонически небесен свят на ценностите (идеи), това е така, защото Августиновият мистически нихилизъм пръв е „унищожил” – и то чрез тази метафизика на мощта – другостта на цялата природа (φύσις) на творението. Така се открива пътят за установяването на ницшеанската метафизика: това, което се нарича „хуманизиране на битието”. Хайдегер приписва това само на ницшеанската мисъл, но очевидно ние бихме могли да твърдим, че „хуманизирането на битието” е именно това, което свързва и изразява двете противоположни употреби на същата онтологическа форма: волята за мощ, като основа на духовните ценности, и от друга страна – волята за мощ, като тяхно обезценяване. Ако свръхчовекът на Ницше е абсолютната субективност, която включва в себе си цялата истина като „феноменалност”, т. е. като изкуство за спасяване на материалната и сетивната истина на съществата, тогава Августин е първият, който поставя истината в зависимост от субективния вътрешен свят. Личността става истинска, когато субективира „духовно” творението и историята, т. е., когато чрез своята волева презентативна мощ притежава тяхната истина съгласно склонността им за преобразяване в „quanta” на човешката „духовна” мощ. Така Августиновата онто-теология (в нейните секуларна, ницшеанска и впоследствие модерни трансформации чрез изкуството и философията) прави възможна съвременната „мистика на мощта” (дори каквато я откриваме в съвременни автори като Конрад, Бержес, Бароуз или Балард) и, от друга страна, нейните проекции в съвременната политика и технология – а това е подчертан елемент на западното схващане за историята.

Разбира се, Августиновата мисъл има много аспекти и тук не е нужно да подчертаваме нейното положително влияние по много въпроси на източното и западното богословие. Но изглежда неговата духовност – в плана на триадологичните предпоставки и антропологичните последици, които откриваме в зародиша на по-късната метафизика на волята за мощ – може да ни предложи онтология на конкретния Аз. Тук Аз-ът е ὑπὲρ-θέσις (свръх-поставяне) на духовното, а обикновено духовното се разбира като това, което властва, а не това, което преобразява. Очевидно ограничаването на Въплъщението в областта на морала – като същностна характеристика на Августиновото богословие и на значима част от западното богословие като цяло – ни води (след известно елиминиране на неговите онто-теологични измерения) към един вид „монофизитски” подход към антропологията. В западното богословие този подход се проявява в много форми (от етически легализъм до диалектическото отхвърляне на ценността и пълнотата на човешката природа).

В книгата, която споменах по-горе, се опитвам да изследвам условията, при които Августиновите критерии за духовност стават общи не само на Запад, но и на Изток. Така днес дори в контекста на православното богословие, без да осъзнаваме имаме сходни прочити на исихазма, където е очевидна липсата на онтология на Аз-а в полза на някакви „духовни” отдушници (излизания).

Византийският духовен автор, който най-много е пострадал от това „августиновско” тълкувание, е св. Симеон Нови Богослов. Мисля, че св. Симеон изразява богословското усвояване и преобразяване на това, което специалистите наричат „първи византийски ренесанс”. То формира богословската идея за субективността и теорията за богословското познание, която откриваме в основите на православния исихазъм. Като следва преданието на св. Максим Изповедник, той напълно преодолява Евагриево-оригенисткия спиритуализъм, който е бил паралелно изкушение за Изтока: изкушение от ефективната езотерична интелектуална мистика с типично елински характер. Съчетаването на оригенистките и Августиновите идеи започва през 12 в. и достига своя връх с Августиновите интерпретации на ареопагитските текстове между 13 и 15 в. Това, което смятам за много важно в този процес, е предполагаемото отъждествяване на идеята за ἐκ-στάσεις (екстаз) с мистиката на волята за мощ, за която говорих. Този въпрос е много деликатен и тук няма да говоря подробно за него.

Това, което преди всичко е много важно в богословието на св. Симеон, е коренно различната употреба на волята, която откриваме в неговите съчинения. Като следва мисълта на св. Максим Изповедник (към когото ще се върнем по-късно), той разглежда волята като релационна реалност (Химни, 3), а не като обикновен индивидуален процес на логическо-емоционално „духовно” осъществяване. Тук интелектуалният мистицизъм е отхвърлен в полза на участието: тук идеята за „сърцето” се използва, за да покаже – както в случая с богословието на св. Максим – именно тази релационна и причастна същност на волята, която, както ще видим по-късно, е обозначена в преданието на византийските отци чрез термина „ὁμοούσιος” (единосъщен). Това всеобхватно отношение или общение обхваща не само душите или духовете, а цялото материално и нематериално творение (въпреки че във византийското светоотеческо предание всички тварни същества, дори и душите или ангелите, са материални в абсолютен смисъл). Тук волята означава воля за онтологично разпростиране на събитието на Въплъщението като събиране на цялото творение в тялото на Христос не в морален, а в онтологичен смисъл. Оттук в еклисиологичен контекст това се изразява чрез светата Евхаристия.[4] Това екзистенциално отъждествяване на нравствено с онтологичното е от първостепенно значение.

Такъв вид воля е сърцевина на църковната духовност или по-точно, тя е преодоляване на духовността, ако това означава предпазването на нематериалното творение от това да се разглежда като „духовно”. В богословието на св. Максим Изповедник (и в богословието на св. Симеон Нови Богослов) чрез синергията на благодатта и човешката воля тварното същество, материално или не, може да промени своя „начин на съществуване” (τρόπον ὐπάρξεως) и да стане „духовно” съгласно божествената воля (логос) на своето битие, без при това да престава да бъде тварно. Това е смисълът на подвижническия живот, основан върху тайнствата, които именно са такива божествени инициативи за непрестанно преобразяване на „начина на съществуването” на сътвореното битие в начина, по който съществува възкръсналото тяло Христово.

Тази воля за общение приема божествената воля, както това е изразено по фундаментален начин в тайнствата: като воля за единосъщие, което св. Симеон Нови Богослов нарича „ὁλική σχέσις” (цялостно отношение; Нравствено слово, 2). Той смята, че това „отношение” е същностният критерий за осъществяването на този нов църковен „начин на съществуване”. Ето защо тази воля за единосъщие е дълбоко свързана с покаянието. Тук покаянието не означава обикновена промяна на самопознанието, а категоричния реализъм на единосъщието. Това означава борбата да допуснеш и да поддържаш другия, за да му отстъпиш неговото място в себе си. Μετάνοια (покаяние) при св. Симеон (както и при св. Максим) означава чувството, че аз не съм истинско „същество”, тъй като не нося цялото творение в себе си. При св. Симеон дори виждането на Бога е резултат от кенотичното причастно въвеждане в тази тайна на битието като ставане-в-общение. Това не е триумф на някакъв „супервярващ”, който „раздува” своята индивидуална природа по индивидуалистичен начин чрез притежаването на Бога и „духовно” властва над творението. Това дори не е духовното „изцеление”, както твърдят някои съвременни богослови. Това е покаяние, кеносис (самопонизяване) като аналогично въвеждане в кенотичния „начин на съществуване” на Самия Христос, Който по този начин конституира пълното общение на Своето църковно тяло. По този начин волята приема онтологичното съдържание на тайнствата и особено на Евхаристията, което отваря пред творението пътя на съединението „съгласно единството, което се вижда в Светата Троица („τὴν ἐν τῇ Τριάδι νοουμένην ἑνότητα”), т. е. единосъщието според думите на св. Максим Изповедник. Затова виждането на Бога означава опитна еклисиология.

Ето защо, когато помолили св. Симеон да изясни значението на израза на св. апостол Павел ἄρρητα ῥήματα (неизказани думи[5]) – израз, който означава съдържанието на Царството Божие – той дава много странен отговор на своите спиритуалистки противници: „За нас тези неизречени думи – казва той – са това Тяло и тази Кръв на нашия Господ Христос, които всеки ден ядем и пием”. И след това добавя нещо парадоксално: „Извън тях не можете да намерите нищо, дори ако обиколите цялата вселена” (Нравствено слово, 3).

Това е причината, поради която при св. Максим подвижническият живот предполага пълната онтология на конкретния Аз. Умът (νοῦς) е напълно и завинаги отеловен. Явяването на Бога е събитие, което засяга не само разумната душа, но и сетивата, зрението, слуха, осезанието, вкуса, мириса, преобразени в Духа (Нравствено слово, 3). Истинският живот е всеобхватно чувство в Бога: събиране на умното и сетивното, на същностното и екзистенциалното в Христос; истинският живот не е някакво волево духовно излизане.

Четири века по-късно св. Григорий Паламà, защитникът на свещените исихасти, има голям принос към онтологията и антропологията на живота в Христос (защото това е изразът, който използват византийските автори; изразът „мистика” е напълно подвеждащ – както ще видим – ако искаме да разберем православния духовен живот). Това се случило, когато св. Григорий Паламà реагирал срещу онтологическото различие между същността или природата и съществуването, което Плотин е трябвало да направи, за да обясни съзерцаването на Едното. При Плотин ние наистина можем да открием това различие (като дълбока тревога, която го съпътства) между съществуващото битие, което е загуба на истинското съществуване, и съзерцаващото битие, което чрез съзерцанието притежава истинския небесен живот. Истинското съществуване, истинският човешки Аз по дефиниция означава унищожаването на битието, едно лъжливо съществуване. Ние трябва да приемем напълно това онтологично разделение, т. е. да затворим нашето природно съществуване, за да открием предполагаемата трансцендентна същност чрез съзерцаването, когато душата, подобно на Едното, стане нещо „отвъд същността” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, Енеади 6, 9, 11). Тук „духовност” означава жертването на човешкото, за да успее то да се вкорени във вечността. Така ние имаме изобилие от „мистически” живот, но няма реални сътворени същества, които участват в този живот. В този смисъл аз не мисля, че т. нар. „византийска мистика” е някаква мистика, нито дори „духовност”, въпреки че понякога някои православни богослови я разбират по този начин.

Като се бори срещу неоплатонизма, св. Григорий Паламà разглежда различието между природата и съществуването (същността и съществуването) като възможност за свободно изпълване на човешката природа в Христос, и то като съществуване в Духа, където всички елементи на Аз-а и творението са напълно приети, за да съставят тялото Христово. Както при св. Максим, тук съществуването означава екстаз не от или извън природата (както някои екзистенциалистки философи и някои съвременни православни богослови, като например Христос Янарас, разглеждат персоналността), а екстаз на самата природа в Светия Дух.

По този начин в борбата си срещу Варлаам св. Григорий Паламà казва, че неоплатоническото съзерцаване на Едното не означава съединение. Той казва, че това съзерцаване е въображаемо (Πρὸς Ἀκίνδυνον λόγος ἀντιρρητικός, Z', 11, 36), защото то е само интелектуално, т. е. без участие на тяло. В противоположност на това, възхождането на исихаста към Бога е реално, защото то става чрез благодатта на Светия Дух и той носи със себе си „всеки вид творение” (µετά παντός εἴδους κτίσεως), „за да бъде пълен образът Божи” (ἵνα τό τῆς εἰκόνος ἀπηκριβωμένον). По този начин не само духът, а всички сили на душата и дори тялото участват в Бога. Светците не са само съзерцатели, но и участници в Бога чрез цялата си природа по благодат (οὔ µόνον θεωροί ἀλλά καὶ κοινωνοί τῆς θεότητος κατὰ χάριν – Πρὸς Ἀκίνδυνον λόγος ἀντιρρητικός, ΣΤ, 12, 38). Именно това напълно реално, опитно, а не метафизично единение с божественото е смисълът на богословието на природните въипостасирани нетварни енергии на триединния Бог. Нетварните енергии дават на Бога възможност да бъде не само трансцендентен, но и иманентен, реално присъстващ в творението. Така „мистиката” или „духовността” става не-метафизична и опитна есхатологична онтология на цялата човешка природа.

Последен, но не и най-маловажен, оставих въпроса за триадологичното богословие, което се предполага в една такава „духовност”, ако все още може да я наричаме така. Няма време за подробно обсъждане на източниците или аргументите, които съм изложил в книгата си Затворена духовност и смисълът на Аз-а.

Накратко казано, смятам, че съвременното православно богословие, дълбоко повлияно от автори като Т. де Реньон или Дж. Л. Престиж, се опитва да конструира една онтология на персоналността, основана върху онтологичния приоритет на личността над природата, като в същото време се предполага, че западното богословие прави обратното. Опитах се да покажа, че поне в изворите на западното богословие не липсва персонализъм. Но въпросът или проблемът е в предполагаемото основаване на персонализма върху онтологията на волята за мощ.

В контекста на днешното православно богословие искам да направя една същностна разлика между онтологията на персоналността и това, което наричам „онтологизация на персоналността”. С помощта на Хайдегер и Сартр някои богослови стигат до „онтологизация на персоналността”, като отъждествяват (по хайдегеровски начин) същността на битието изключително с неговия „начин на съществуване”, а „този начин на съществуване” – с личността. Така персоналността екстазира извън природата (както при Сартр). Така имаме едно (нарцистично от гледна точка на психоанализата) разбиране за персоналността, което игнорира дълбоко положителния светоотечески възглед за природата като екзистенциално диалогично динамично събитие и този подход не може да ни предложи онтология на Аз-а. (И нека не забравяме възможността за различното основаване на онтологията на мощта.)

Във византийското светоотеческо предание природата е общо диалогично и есхатологично дело на разумното (логосно) битие и на Божията благодат, и то в неговия κατὰ ϕύσιν (естествен) начин на съществуване. Това е момент от първостепенно значение в мисълта на св. Максим и особено в неговото учение за нетварните логоси на тварните същества. Чрез тези нетварни логоси божествената любяща воля се обръща към тварната природа и я призовава, а чрез своя положителен отговор тези логоси на битието (които отразяват Божествения Логос и призовават творението да се върне към Него) също така стават определен екзистенциален път, който е възможността за едно ставане-в-общение като осъществяване на единството – начина на съществуване – на триединния Бог в творението, в Христос, в Неговата Църква.

Можем да кажем, че това „Божие единство” създава една нова онтология във византийското светоотеческо предание, само защото като триадологична онтология то е свързано с идеята за единосъщието, което е радикална промяна на всички философски идеи за същността (οὐσία). Например това, което липсва в Плотиновата онтология за трите първоначални ипостаси, е именно единосъщието. Следователно тези три ипостаси не могат да бъдат пълни и независими личности, тъй като за да имаме цялостно Битие, трябва да добавим техните същности. Във византийското светоотеческо триадологично предание истинска Личност е тази, която притежава цялата божествена същност.

Под единосъщие обаче византийските отци нямат предвид волунтаристкото единство, а с това изразяват перихоресиса (взаимното проникване) на трите Личности (Ипостаси). Те изразяват природата (φύσις), която е динамично общностна: начин на съществуване на всяка личност чрез другите, във взаимно свободно „притежание”.

Ако това вечно „кенотично” единосъщие е основа на троичното богословие, тогава постигането на единосъщието в творението – от гледна точка на подобието на Бога – е решителната борба на християнина и неговата единствена „мистична духовност” като член на Христовата Църква. Тази духовност е онтологията на реалния конкретен природен Аз, който става всеобхватен (καθολικός), който по екзистенциален начин отстъпва място на цялото творение в себе си. Така той става средоточие на всички творения, като се бори срещу демонското зло на онтологичното разделение по примера на кенотичния решителен начин на съществуване, който Христос е проявил.

В този случай същността на богоòбразния човешки Аз не е неговата душа или ум, или волята, или разумът, или сетивата, или пък неговото тяло, а всички заедно, и то в перспективата на тяхното съединение с Бога в Христос. Трябва да добавим и нещо много важно: както твърди св. Максим, пълната субективност (ипостасност) включва и възможността за кенотичен перихоресис на цялото творение в Аз-а. Това не е обикновената интерсубективност, както в мисълта на Бубер, Левинас или на Рикьор, които се опитват да включат идеята за другостта в реалността на персоналността. Причината за това е, че при тези автори нарцистичният затворен индивидуализъм не е окончателно преодолян. Това забелязва и самият Рикьор, когато критикува Левинас,[6] докато например при св. Максим тайната на гостоприемството на всички други в мене (екзистенциалното „единосъщие”) предполага тайната на Кръста, жертването на моето себелюбие (φιλαυτία). Накратко, това е смисълът на персоналността в екзистенциални категории в контекста на православното богословие.

Разгледахме накратко някои от големите автори на нашата обща християнска традиция: Августин, св. Максим Изповедник и св. Симеон Нови Богослов. Св. Григорий Паламà е единственият, който засега принадлежи само на Православната църква. Дълбоко съм убеден, че ценната Августинова духовност, както и неговото триадологично богословие, все още може да бъде прието и може би коригирано от самата западна традиция по един допълващ начин, и то благодарение на автори, които могат да преодолеят бездната между източното и западното християнство, като например Тереза Авилска или Дитрих Бонхьофер. В известен смисъл екзистенциалното значение на Августин надхвърля границите на неговата богословска терминология, като прави богословието му значимо духовно постижение, което заслужава нашето най-голямо уважение. Ние обаче винаги сме длъжни да осъзнаваме разликите между традициите – особено ако искаме да ги примирим.

Превод: Константин Константинов

* Loudovicos, N. “The Trinitarian foundations and Anthropological consequences of St. Augustine’s Spirituality and Byzantine Mysticism” – In: ΕΕΑΕΣΘ, Θεσσαλονίκη, 2002, σ. 105-118. Лекция, изнесена в Центъра за висши религиозни и богословски изследвания на Богословския факултет на Университета в Кеймбридж през октомври 1999 г. и в Богословския факултет в Университета в Дърам, през ноември с. г. (бел. прев.).
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, 2 (25), 2008, с. 60-70 (бел. ред.).