Църквата като Предание

1. Св. Писание и Св. Предание

Като Тяло Христово Църквата е духовен организъм, чийто живот не се вмества в пределите на земното, временно битие. Като пребиваваща на земята обаче, земната Църква има и трябва да има земни граници и очертания; тя е човешко общество, което има не само вътрешни, но и външни свойства. И ако като живот или организъм тя е невидима и неопределима като предмет на вярата, то като земно общество тя е видима и определима, а принадлежността или непринадлежността към това общество е нещо явно и самоочевидно. Не целият човешки род влиза в Църквата, а само избраните, и даже не всички християни принадлежат в пълнота към истинната Църква, а само православните. И едното, и другото поражда свой проблем за търсещия разум и за религиозната вяра; богословието изнемогва и пред единия, и пред другия проблем. По какъв начин – при положение, че Господ е възприел в Себе си цялата човешка природа и се е съединил с човечеството в цялото му многоединство – Тялото Христово, Неговата Църква външно се простира само над част от това човечество, което е призвано към Христос в св. Кръщение; как така само избраните от избраните живеят в Него истински живот?

Господ е затворил в неведение първия от тези въпроси и в полуведение – втория (тъкмо на него ще се и спрем). Колкото и с надежда да разпространяваме спасителното дело на Църквата в пълнотата на времената и сред цялото човечество, няма спор, че непосредствената воля на Господа, на която ние сме длъжни с любов да се подчиним, е, че в Църквата се призовават само избраните, и то само онези сред тях, които са приели това призвание. И макар проповедта за Христос да е насочена към всички твари (Марк 16:15) и всички народи (Мат. 28:19), не всички обаче я слушат и следват, не всички са в Църквата. Спасението на човешкия род чрез влизането в Христовата Църква не става механично, въпреки човешката свобода, а предполага доброволно приемане или не на Христос: „Който има вяра и се кръсти, ще бъде спасен, а който няма вяра, ще бъде осъден” (Марк 16:16).

Влизането или не в Църквата е свързано с вярата и с неверието, което е вътрешен интимен акт, произтичащ от недрата на свободното самоопределяне на човека. Затова не всички членове на човешкото семейство влизат в Църквата, а само открилите в сърцето си вярата (изключваме външните, исторически причини, затрудняващи проповедта на Евангелието). Чрез вярата влизат в Църквата, чрез неверието излизат от нея. Като земно общество Църквата е преди всичко единство във вярата, при това в правилната вяра, известена на света от апостолите чрез слизането на Светия Дух и по заповед на самия Господ. Чрез вярата влизат в Църквата и пазят правилната вяра; да я пазят и изповядват е условие за принадлежността към Църквата, която поради тази причина се определя преди всичко като общество, свързано в единството в правилната вяра. И тъй като вярата не е безпредметна, но е съдържателна, то това съдържание може и трябва да бъде изразено в слово, в изповед и проповед, затова и Църквата се определя най-вече като общество, свързано чрез единство на религиозно-догматичното съзнание, съдържащо и изповядващо правилната вяра.

Този признак – правоверие или православие, не може да се разбира абстрактно, като някаква теоретична норма. Напротив, правилната вяра има определено съдържание на догматични учения, които Църквата изповядва и изисква и от членовете си подобна изповед, така че отстъпването от правилната вяра означава и отделяне от Църквата, излизане в ерес или разкол.

Християнството е историческа религия не само по смисъла, че заема определено място в историята на човечеството, възниквайки и развивайки се в нея и свързвайки се външно и вътрешно с нея, но и в по-общ смисъл: че Боговъплъщението, вселяването на Бога в хората може да се осъществи в живота на този свят, а не извън света, че изпълва със себе си историческото време, без да унищожава човешката история, а напротив – дава ѝ положително, вечно съдържание, ставайки неин център. Затова Църквата има и своя собствена история, въпреки своята вечна, божествена природа (а по-точно именно поради нея), в пределите на човешката история и във връзка с нея. Християнството не е извънисторично. Като свръхисторично, то има своя история. В тази история Църквата приема догматични очертания, дава учителни норми за изповядване на правата вяра и всеки неин член не може да стои извън тази нейна история, но приема нейното учение, изразено и утвърдено в цялата ѝ история. Макар и тайнствен и съкровен, животът на Църквата не става поради това алогичен или адогматичен. Точно обратно – тя има свой логос, свое учение и своя проповед. Както Господ, Който е Пътят, Истината и Животът, проповядва Евангелието на Царството, като разкрива смисъла на Писанията и на отнасящите се до Него, до Отца и до Светия Дух догмати, по същия начин постъпва и Неговата Църква. Защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Рим 10:17). Научаването пък идва от проповядването на правилната вяра. С нея е свързан и правилният живот – те взаимно се обуславят.

Пълнотата на правилната вяра и учение не е само в съзнанието на отделния член, а се пази в цялата Църква и се предава от нея от поколение в поколение като Църковно предание, и това Св. Предание е общата форма, в която Църквата по различни начини съхранява своето учение. Преданието е живата ѝ памет, съдържаща истинското учение, както то ѝ се е разкрило в историята. То не е археологически музей или научен каталог, и даже не е мъртъв депозит вяра, а жива сила, присъща на жив организъм. В потока на своя живот Преданието носи цялото си минало във всички свои части и всички епохи. Всичко минало е включено в настоящето и е настояще. Единството и непрекъсваемостта на Църковното предание се установява чрез самотъждеството на Църквата във всички епохи. Тя има един живот, движен от Светия Дух, във всички времена, и, макар и да се променя историческата обвивка, тя остава неизменима по дух.

Ето защо и вярата в Църковното предание като основен източник на църковното учение произтича от вярата в единството и самотъждествеността на Църквата. Колкото и да е различна раннохристиянската епоха от нашите дни, ние трябва да признаем, че това е една и съща самотъждествена Църква, носеща в единия поток на Преданието си своята история, обединяваща както общините на ап. Павел, така и днешните поместни църкви. Разбира се, мярата на църковното познание, в което се осъществява съзнанието за Преданието, може да бъде различна при хората в различните епохи, може даже да кажем, че фактически това Предание е неизчерпаемо, тъй като то е самият живот на Църквата. То обаче остава живо и действено, даже когато е непознато.

Общият принцип на Преданието се състои в това, че в своя живот и съзнание (било то научно богословие или житейска мъдрост) всеки отделен член на Църквата, трябва да се стреми към църковно всеединство на Преданието и според това да изпитва себе си чрез Преданието, и изобщо да бъде носител на живото Предание – звено, което е неразривно съединено с цялата историческа верига.

Преданието е многообразно и може да кажем неизчерпаемо по форми: писано, устно, монументално. То обаче има един заемащ определено място източник, а именно Св. Писание. Кому принадлежи първенството? На Св. Писание или Св. Предание? Това противопоставяне, възникнало в Западната църква в периода на Реформацията, в действителност не би трябвало да съществува, ако постоянно не бива подчертавано с различни странични мотиви, т. е. ако не виждаме в един или друг отговор стремеж да се принизи Писанието за сметка на Преданието или обратно.

И Писанието, и Преданието на Църквата принадлежат на единния ѝ живот, който бива движен от същия Свети Дух, Който действа в Църквата, като се открива в нейното Предание и вдъхновявайки свещените писатели. Между другото трябва да отбележим, че най-новото библейско изследване успешно открива както в старозаветните книги, така и в новозаветните и особено в Евангелието, първоизточници, въз основа на които тези книги за съставени. По този начин даже Писанието все повече се приближава до своеобразно писмено Предание. И така остава все по-малко място за индивидуално свещено писателство, което преди се е почитало като ставащо като че под диктовка на Светия Дух. Заедно с това, какво друго са свещени книги като апостолските послания, ако не документални записи на пазеното Предание за живота в отделните църкви? Св. Писание и Предание трябва да се разбират не в противоречие, а в единство, което по никакъв начин не отстранява тяхното различие. В този смисъл Св. Писание, на първо място, влиза в състава на Църковното предание, което е авторизирано, свидетелстващо за достойнството на свещените книги в Църквата. Техният канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност, е установен от Св. Предание, и тази боговдъхновеност не може да бъде засвидетелствана другояче, освен чрез Църквата, т. е. чрез Св. Предание. На всеки човек е дадено на съди на основата на своя личен вкус за достойнството и даже за вдъхновеността на едно или друго произведение, но никой не може с тези си лични преценки да установи не просто вдъхновеността, а истинската и непосредствена боговдъхновеност – присъствието на Светия Дух в писанията. Това е дадено само на Светия Дух, който живее в Църквата, защото „Божието никой не знае, освен Божия Дух” (1 Кор. 2:11), т. е. това не може да е въпрос на личен вкус, а е свръхлично църковно съждение. А ние знаем от историята, че Църквата е избирала от многото произведения само някои като боговдъхновени; от отделните Евангелия е избрала каноничните; след историческите колебания едни книги (Песен на песните, Апокалипсисът) са утвърдени в канона, а други, които временно са влизали в него, са отстранени (като посланието на Климент, Пастир на Ерм), внесено е и разграничение между канонични и неканонични книги и (второканонични, или псевдепиграфи, и апокрифни книги). Съвсем правилно се твърди, че Словото Божие свидетелства само за себе си, efficacitas, сякаш чрез вътрешната самоочевидност на своята боговдъхновеност. То не би било Божие Слово, обърнато към нас, ако не проникваше в нашето сърце като разделящ меч. И въпреки това е преувеличено и погрешно да мислим, че отделният човек може със своя собствен избор и вкус да удостовери за себе си като боговдъхновени известните писмени произведения, които той е в състояние да разбира само според мярата на своята лична възприемчивост, а също и на ограничеността, присъща всекиму в настоящето.

Църквата е дала Библията чрез Преданието, а реформаторите са я получили от Църквата и чрез Църквата, т. е. чрез Св. Предание и е неправилно и непоследователно това да бъде отричано или забравяно, и нещата да бъдат представяни така, сякаш всеки отново от само себе си установява каноничността на Св. Писание. Всеки трябва да го открие за себе си, хранейки се от Божието Слово, но за тази цел той го приема като такова именно от ръцете на Църквата, която говори чрез Св. Предание. Иначе той ще има не Божието Слово, а просто книга, литературен паметник, подлежащ на историко-литературно изучаване. Макар обаче Словото Божие да може и да бъде изучавано като паметник, то никога не бива да остава само паметник, защото в неговата исторически зададена и временно обусловена форма се съдържат думи за вечен живот. В този смисъл то е символ, място за среща на божественото и човешкото. Божието Слово се чете с благоговение и вяра, църковно, и затова не може и не бива да има разрив между Писание и Предание. Всеки отделен читател на Словото Божие не познава сам по себе си неговата боговдъхновеност, но само в единството с всички други в Църквата, защото на отделния човек не е даден орган за такова разпознаване. Лъжлива и привидна е мисълта всеки сам, на свой риск да разпознава Словото Божие, да стане събеседник на Бога: този божествен дар може да бъде приет само в Църквата. Затова в пълнота той се приема непосредствено в храма, в църковното единение, където четенето на Словото Божие предшества и се съпровожда от особена молитва за слушането му, за отваряне на духовните ни очи. Да разпознаеш сам Словото Божие като такова е противоречива идея от типа на кръгъл квадрат, защото това означава, че, отделяйки себе си от цялото човечество, от цялото творение, ти се поставяш в пряка връзка с Бога, Който учи да се обръщаме към Него не с „Отче мой”, а с „Отче наш”, включвайки по този начин всяко човешко аз в съборността на ние.

Което съвсем не означава, че божествеността на Божиите слова не се превръща и в лично достояние поради действеността (efficacitas) на Словото Божие и вътрешната му самоочевидност, за което справедливо настояват протестантите. Извън това лично – макар и не еднолично, но църковнолично – възприемането на Библията се превръща в свещен фетиш, за което апостолът казва: буквата умъртвява, духът животвори. Нужна е лична среща със Словото Божие, лично разбиране: непосредствено или опосредствано – последното е в случая, когато истините и словата на Бога се възприемат не пряко от Библията, но чрез богослужебните текстове, изображения, проповеди. Но тази лична среща става възможна само при духовно единство с Църквата, а не при отделяне от нея – съборно, макар и индивидуално. И смятаме, че при това разбиране вече няма да има същинско разногласие на протестантско и църковно решение на този въпрос. Защото канонът на свещените книги, като ръководна норма, се приема и от протестантизма; реформаторите искаха да вземат от Църквата своята Библия. Оказа се обаче, че тя не може да бъде взета оттам, защото отнета тя се превръща просто в книга, документ на човешката писменост. Така Църквата е която дава Библията като Слово Божие в канона на свещените книги и това удостоверение е дело на Църковното предание. В него е гносеологията на Божието Слово, формалният му авторитет. Само трансцендентното може да свидетелства за трансцендентността. Църквата вмества божествения живот, съединен с човешкия и възвестява божественото и по-точно божествеността на Словото Божие. Индивидът може да е (или не) в нея, но самият той не е Църквата като такава.

Разпознаването на Божието Слово в историята на Църквата и свидетелствата за него представляват всъщност възникването на свещения канон, който между впрочем не определя като външен закон кои свещени книги да бъдат признати или не, но по-скоро свидетелства за вече завършилото им приемане от страна на Църквата, изразява го и го узаконява като достигнало до пълна яснота в Църквата. Ролята на църковната власт, на събора на епископите, изразяващи съзнанието на Църквата, се състои само в това да намерят правилния и точен израз на онова, което вече е част от живота и съществува в църковното съзнание, дадено от Светия Дух, Който движи църковния живот. Съборът тук действа не като власт, а като орган на Църквата. И едва след това тържествено провъзгласяване, което вече е прието от Църквата като провъзгласена истина, канонът на свещените книги става норма за църковния живот, неин закон, според който трябва съзнателно да се самоопределя личното църковно съзнание.

2. За канона

Християнската църква приема канона на старозаветните книги от старозаветната, като разграничава в него каноничните и неканонични книги, които се определят като назидателни и учителни. Окончателното определяне на канона става на Лаодикийския събор. В канона на новозаветните книги няма такова разграничение. Всички книги са определени като канонични, а съмненията и колебанията се отнасят само до отделните книги – едни влезли в канона (като Апокалипсисът), а други не, но в различни периоди включвани (Пастир на Ерм, Посланието на Климент), или пък такива, които никога не са влизали в канона, но са били широко употребявани както в църковните, така и в извънцърковните кръгове, каквито са например апокрифните Евангелия и различните „апокалипсиси”.

Трябва да кажем, че тези църковни определения, които имат характер на санкция, са всъщност отговори на поставени въпроси, а затова и съдържат в себе си само онова, за което е било питано в тези въпроси – и затова те не могат да бъдат разглеждани като изчерпващи въпроси, които тогава не са били поставяни. Църковното предание, както ще покажем по-долу, се твори постоянно и никога не спира; то е не само минало, но и настояще. И по отношение на канона (на Писанието) древната Църква е давала своето определение само като най-общ отговор на тогава възникващи въпроси – а именно, кои книги спадат и кои не към Словото Божие. Този канон има безусловно значение само по отношение на това, що е включено или не в него. Успоредно с яснотата и простотата на този отрицателен вердикт, положителният съдържа само най-общо съждение за достойнството на включените в канона, като Слово Божие, книги. Той обаче не дава други податки за по-сетнешни разсъждения за образа на тази боговдъхновеност, който се различава в различните книги, за непосредствения авторитет на отделните книги, който в някои случаи видимо не съвпада с тяхното общо наименование (поне някои от частите на Петокнижието, много от псалмите, Соломоновите притчи, Премъдрост и пр.; а в Новия Завет поне синоптичните евангелия в техните първоизточници). Тук се отнасят също въпросите за инспирацията и различното разбиране за съединяването в нея на божественото и човешкото, за степента и образа на историческата обусловеност на тяхното съдържание, за историята на свещените книги, доколко тя може да бъде установена на основа на текста и пр.

С една дума, цялата област на старозаветната и новозаветна наука, исагогиката, критиката, херменевтиката – така плодотворно и в много отношения неочаквано разработена научно – съвсем не е приключила и не е казала последната си дума, това е все още област на отворени въпроси, на живо, творено в момента Предание. Небесните светила, както и нашето слънце, остават неподвижни на небесния свод, но за нас те се движат заедно с нас. Така и ние се движим в историята и заедно с нашите постижения за нас се изменя и Словото Божие – не в своето вечно съдържание, а в достъпната за нас обвивка. Затова и Св. Предание, доколкото се отразява в законодателните определения на Църквата, не е докрай завършено и изчерпващо се дори по отношение на Божието Слово. Разбира се, веднъж формирано, то е задължително поради своето истинско значение и изисква пълно внимание към себе си; по-конкретно тук спадат авторството (на книгите), което не може да се игнорира, но трябва в някакъв смисъл да се приеме, макар и да не е нужно да се разбира буквално, в смисъла на съвършеното разбиране за авторство. Въпреки това Църквата не само не прегражда пътя за изучаване на Словото Божие с всички достъпни начини, и конкретно със съвременните средства на научната критика, но и не предпоставя предварително изводите от тази критика, при условие че вярващото, благоговейно отношение към свещения текст като Слово Божие остава ненарушимо и, така да се каже, методът на благоговението остава висш спрямо този на научното съмнение. Затова в православието от една страна е немислимо да съществува религиозно безпринципна, изцяло откъсната от Преданието и чужда на метода на благоговението, невярваща и разлагаща критика на рационализма, която се забелязва в либералния протестантизъм (където, между другото, често се уравновесява от метода на благоговението и все повече се връща на пътя на вярата и Преданието), а от друга – в него няма място и за екзегетичните заповеди на „библейската комисия” в Рим, която с отговорите си желае да обвърже и насочи пътя на научното изследване, като забравя, че вързаната, неискрена, несвободна наука просто не е наука и не е нужна никому.

Православието оставя свобода на научното изследване – в неговите предели – при условие, че се спазват вече приетите от Църквата определения за канона (затова е недопустимо по научни съображения да се опитват да променят канона на свещените книги, като ги намаляват или увеличават) и при условие, че има вяра в основните догмати на Църквата. Затова неверието в божествеността на Спасителя, в Неговите чудеса и възкресение, и в Светата Троица, разбира се, опорочава отвътре и научното изследване, като го прави сляпо и тенденциозно към всичко, свързано с това в Словото Божие. Подобна невярваща наука за Словото Божие е вътрешно противоречива, както противоречиви са и последните опити „научно”, с историческа критика да се установи кое е истинското християнско учение – das Wesen dез Christentums, въпреки Църквата и нейното Предание. Тук има безнадеждно смесване на различни области, при това в научно отношение работата предварително е обречена на религиозно безплодие.

Трябва предварително да се приеме, че църковната наука, при цялата си свобода и искреност, не е без-условна (voraussetzunglos), а е догматично обусловена, като наука за предметите на вярата (или неверието); впрочем тук тя не се отличава от невярващата рационалистична наука, която също изхожда от определени догматически, макар и отрицателни, предпоставки. Така например, не бива да се изучават, макар и при пълна свобода на научната критика, евангелските разкази за възкресението на Христос, Auferstehungsberichte, без да е налице догматично отношение към самия факт на възкресението – вяра или неверие в него. Такова е свойството на науката за вярата. Най-показателно и едновременно с това най-трудно тук е състоянието не на неверие, а на полувяра, която превръща в решаващ критерий произвола на личното отношение, откъснато от почвата на църковното предание. Така е в либералния протестантизъм, от който се отличава англиканското богословие, дето пълната независимост на научното изследване нерядко се съчетава с вярност към учението на Църквата. В това отношение англиканската библейска наука е по-близо до изискванията на православната църковна наука.

Поради историческите обстоятелства в развитието и културната съдба на православните народи библейската наука в областта на исагогиката и екзегетиката не е имала възможност да се развие така, че да изяви самостоятелни образци и норми на библейското богословие. Тази наука и досега е достояние на протестантските народи, а и на англиканството, с неговия библеизъм. Римокатолическата наука си поставя най-вече отбранително-апологетични задачи. Свободната православна библейска наука, която вече си прокара път в Русия в 19 в., предстои да се развие в бъдеще. Но нищо не пречи и е съвсем естествено в тази област да се възползваме от тези наистина научни достижения, които бяха постигнати в ново време в западния християнски свят. Истината е една, но се постига в дискурсивния процес на развитие. Православното съзнание няма основания да се страхува от библейската критика или да се смущава от нея, защото чрез нея Божиите пътища ще станат по-конкретни, както и действието на Светия Дух, Който действа многократно и многоразлично в Църквата. И плодовете на това научно изследване вече започват да се проявяват в англиканизма.

Православието не само че няма основания да страни в тази област от съвременния научен дух, когато той наистина се характеризира с искрено търсене на истината и знанието, а не с ограничени предразсъдъци на епохата; напротив, той му принадлежи, както всичко живо и действено в човешката история. Православието има вселенско измерение, то не се измерва само с една епоха, която сякаш е сложила своя печат върху него и го е направила изключително в сравнение с другите. То обединява в себе си всичко истински творческо и го съдържа, защото съкровените импулси на искреното творчество и знание изхождат само от Божия Дух.

Макар че Църквата свидетелства в Св. Предание за Св. Писание и в този смисъл то само влиза в неговия състав, от това то не губи своята изключителност и запазва своята собствена природа като Божие Слово, което – веднъж разпознато и засвидетелствано в Преданието – остава самобитен и при това водещ източник на вяра и нравоучение. Включването на Св. Писание в Преданието и канона никак не намалява самобитността и значението му точно като Слово Божие, което, като такова, е по-високо от останалите източници на вероучение и в частност от цялото Предание – във всички негови видове. Може да се каже, че ако Св. Предание в различните свои прояви има относително-исторически характер, приспособява се към нуждите на всяка епоха, то Св. Писание е глас на Бога към човека и има абсолютно значение (макар и да се излага в исторически обусловена форма). То е вечно откровение на Божеството и като такова е с неизследима и винаги откриваща се дълбочина и значение, не само за нашия век, но и за бъдещия, и не само за човешкия свят, но и за ангелския (вечното Евангелие, видяно от тайновидеца в ангела, летящ посред небето – Откр. 14:6).

В този смисъл трябва да кажем, че Св. Писание и Св. Предание не са равни в своето значение и първенствуващото място принадлежи на Словото Божие, така че не Писанието се проверява въз основа на Преданието, макар и да е засвидетелствано от него, а обратно – Преданието от Писанието. То не може да се разминава с него или да му противоречи (а ако някога се срещат изрази, приравняващи решенията на първите четири вселенски събора с Четириевангелието, например при папа Григорий Велики, следва да разбираме това само като риторично преувеличена възхвала на значението на съборните решения, но не и буквално). Преданието винаги се опира на Св. Писание и е образ на неговото разбиране. Божието Слово е контролна отрицателна инстанция за Преданието, тъй като то не може да му противоречи, и положителна инстанция, тъй като се обосновава от него. Може да кажем също, че в Св. Предание не може да се съдържа нищо, което пряко да противоречи на Св. Писание, но в него се развиват зърната, вече съдържащи се в Писанието. Ако то е зърното, Преданието е нивата, която расте на полето на човешката история.

Словото Божие е и слово човешко, вместило в себе си вдъхновението от Светия Дух и сякаш претворено от Него в богочовешко слово – едновременно и божествено, и човешко. Както и да се разбира тази инспирация, при всяко положение се запазва историческата обусловеност на човешката му форма, свързана с език, епоха, народен характер и пр. и съвременната библейска наука все повече се научава да различава тази историческа форма, като поради изострянето на историческото зрение се увеличава и разбирането за конкретността на Божието слово. Тази историческа обусловеност не изчезва поради божествената сила на Словото, защото богочовешкото слово, словото на Бога към човека не може да бъде казано другояче освен на неговия човешки, т. е. исторически обусловен език. В същото време тази човешка и историческа форма е пречка за постигането (на Божието Слово), но става прозрачна в действието на Божия Дух, който живее в Църквата, така че за разбирането на боговдъхновените писания е нужно и специално вдъхновение, присъщо само на Църквата.

Св. Писание, Библията, се е оформяло с векове от книги на различни автори, с различно съдържание, с различни степени на откровение, в които различаваме първо Стария, вече загубил силата си Завет, и Новия, който все още не се е разкрил докрай. Библията не е система, а конгломерат, мозайка, в която с Божия пръст е написано Божието Слово. Тя е като причудливо създание на природните сили, които повдигат земната кора в планинските вериги с техните гънки и отново ги спускат до морското дъно. Затова в Библията няма нито външна система, нито външна завършеност. Макар и канонът на св. книги да е фиксиран в църковното определение, за човешкото око тази фиксация е само външна – важен е фактът, не вътрешната самоочевидност. Пълнотата на Словото Божие не е във външната завършеност на неговите очертания, която и не съществува, а в неговата вътрешна пълнота, която то разкрива в неразривна връзка с Църковното предание. Църквата винаги е живяла, движена от Светия Дух, и винаги е имала присъщата ѝ пълнота, но не винаги е имала Библията, или поне в сегашния ѝ вид. В състава на Стария Завет отделните книги се включват според своето възникване, при това не веднага. В първите, цъфтящи времена на съществуването си новозаветната Църква живее съвсем без свещени книги, даже без Евангелията, които възникват в 1 в. и са канонизирани заедно с апостолските послания и доста по-късно (окончателно едва в началото на 4 в.). Всичко това говори, че за Църквата важен е Светият Дух, Който живее в нея, а не едни или други Негови прояви. Към това трябва да добавим, че съдържанието на Словото Божие в различните му части е различно както по своя предмет – закон, исторически, учителни, пророчески книги, евангелия, послания, Откровение, така и по съдържание.

Макар цялата Библия да е Божие Слово и всички писания да са боговдъхновени (2 Тим. 3:16), но и в нея различаваме отделни части, които имат за нас по-голяма или по-малка важност, поне в границите на достъпното. Евангелието за нас не е същото като книгите Юдит или Рут или Иисус Навин, както и посланията не са като Екслисиаст или Притчите. Такова е значението на разделянето на книгите на канонични и второканонични. Протестантизмът произволно лиши своята Библия от последните, което в наши дни вече започва да се осъзнава, заедно с тенденцията към възстановяване на тяхното значение. Самото различаване на степента на боговдъхновеност на едните и другите изглежда противоречиво, тъй като не би трябвало да има разлика в степента на боговдъхновеност, но може да има само наличие или липса на такава. То обаче ни казва, че боговдъхновеността е конкретна и се дава според човешката немощ и затова може да бъде по-голяма или по-малка. Затова и неканоничните книги имат авторитет, и то именно като Слово Божие, но по-малък от този на каноничните. Библията въобще е цял един свят; тайнствен организъм, в който ние само частично успяваме да живеем. Неизчерпаемостта ѝ за нас се корени едновременно и в божественото ѝ съдържание, и в онази нейна пъстрота и многообразие, и накрая в нашето собствено, исторически променливо съзнание за ограниченост. Библията е вечно съзвездие на светилата, светещи над нас в небесата, докато ние се движим в житейското море, съзерцавайки ги в тяхната неизменност, но и в новото им положение спрямо нас.

Изключително важно е да установим дължимото, правилно съотношение между Словото Божие и Св. Предание в живота на Църквата. Преди всичко на Словото Божие може да се гледа като на единствен или водещ източник на вероучението, а библеизмът – като най-важна проява на църковността в протестантизма. Така, от религия на духа и живота, християнството става религия на книгата, на новозаветното книжничество. Но Библията, възприета като книга, престава да е Библия; такава тя става само в Църквата. Библейската ортодоксия, която се е развила в някои направления на протестантизма, а и в сектантството, изсушава християнството, превръща в го законничество. Това може да бъде разбрано исторически само като реакция, чрез диалектично противопоставяне, на онова небрежно отношение и недоверие към четенето на Библията, което се свежда до открит антибиблеизъм; забрана за четене на Библията от миряни в средновековния римокатолицизъм. Разбира се, принципно Библията може да бъде в ръцете на всеки член на Църквата. В действителност степента на библеизма съответства на нивото на църковна култура и е различна в различните народи, а първенството в това отношение принадлежи на протестантизма. Забраната да се чете Библията от миряни днес би представлявала лоша ерес и изглежда не се практикува никъде. Предвид обаче тясната връзка на Писанието с Преданието, дори отсъствието на лично познаване на Библията само по себе си не прави човека напълно лишен от християнска просвета, защото тази липса се възпълва от живото Предание – устно, богослужебно, изобразително и т. н. И както Църквата може да съществува в най-добрите си времена без писаното слово, това в определени нейни среди важи и днес.

Християнинът може и трябва да има лично отношение, личен живот с Библията, както и лична молитва. Това лично отношение се придобива на основа дългогодишно и постоянно насищане със Словото Божие. Ние имаме неговите образи при св. отци в техните библейски наситени слова, свидетелстващи, че те са мислели чрез Библията, живели са с нея. По този начин Словото Божие се превръща в неизчерпаем източник на поучение. Това лично отношение към Библията обаче съвсем не става поради това индивидуално-обособено; не престава да е църковно. В църковно отношение личното не изчезва, дори напротив – в известен смисъл се определя. Защото църковното съществува само в личното и именно в това съединяване на лично и общо, при което индивидуалността не се потиска, а се разкрива, се крие тайната на църковността.

Словото Божие в Църквата има двойна употреба: литургична и извънлитургична. Първата, тъй като е свързана не просто с четене на Библията под формата на поредни четения, но и влиза в състава на дневното богослужение – има особена жизнена сила. Събитието, за което се чете, духовно се случва в Църквата; то не е запис на миналото и вече несъществуващото, но е самото събитие. Такива са например евангелските четения за Евангелските събития особено в дните на големите празници. Църквата мистично преживява самото събитие, например Рождество Христово, и четенето на Евангелието получава силата на събитие. От само себе си се разбира, че литургичната употреба на Словото Божие може да съществува само в Църквата, а тя е най-важната, защото точно в нея ни се разкрива животворящата сила на Словото Божие. Първо, обаче, подобна литургична употреба е приложима само към определени части от Словото Божие – преди всичко от Новия Завет – и, второ, тя никак не отменя вникването в съдържанието му и при извънбогослужебния живот. Именно тук се проявява най-вече ръководното значение на Църковното предание.

При извънбогослужебно четене на Библията ние трябва преди всичко да отличим научното и религиозно отношение към Словото Божие; не защото са противоположни или взаимноизключващи се, а защото всяко от тях поставя акцента на различно място. Научното изследване на Словото Божие като книжовен паметник не се различава от другите области на научно проучване. Тук са приложими същите методи. Резултатите от научното изследване неизбежно и естествено ще се приложат и при религиозното разбиране на съдържанието на Божието Слово, тъй като чрез тях се постига по-ясно разбиране за неговата човешка, историческа обвивка.

Запазвайки свобода в своята собствена ограничена област, научното изследване не може да има, както често се случва, претенции за догматични тълкувания. Но и в това то има значително участие, тъй като познаването на свещения текст от всяка възможна страна трябва да е важно и за религиозното му тълкуване. Освен това и самото научно изследване, и неговата традиция вече започват да влизат в състава на общото Църковно предание при разбирането на Божието слово. За научния изследовател не е възможно да започне работа от самия себе си; той застава в редицата на всички свои предшественици и продължава тяхната работа. По подобен начин вече е невъзможно и за църковния изследовател да подмине или игнорира резултатите от обективното, нетенденциозно изследване, дори да приема всички заключения в него. В наши дни научното изследване дава възможност и кара да погледнем по нов начин на свещения текст и в това очевидно се проявява законността и неизбежността на онова, което може да бъде наречено научно предание, и което, впрочем, започва още от най-древни времена, поне от времето на 70-те тълкуватели от Синагогата и св. отци.

И така, Църквата приема като общ, самоочевиден принцип относно разбирането на Словото Божие следното: Писанието трябва да се разбира на основа на Преданието. С други думи, в догматично-вероучителното разбиране на Словото Божие трябва да се стремим да сме в съгласие с църковното тълкуване, с предаденото от богопросветените отци и учители на Църквата и от апостолските времена. След Своето възкресение Господ отвори ума на учениците – да разбират писанията (Лука 24:45). Този ум продължава да бъде отварян от Духа в Църквата. Така се трупат съкровищата на църковната мъдрост, от която би било безумие да се откажем. Този принцип ограничава личния произвол, като поставя човека в лице с Църквата, вътрешно го подчинява на контрола на нейното Предание, прави го не само личен, а и църковно-отговорен. На практика това се свежда до следното – в самоочевидните случаи не бива да се разминава в своето разбиране на едни или други основни събития или учения с църковното, а при по-малко очевидните трябва да се стреми да сверява своето мнение с господстващото в Църковното предание и сам трябва да търси такава проверка и съгласие. Защото Духът, живеещ в Църквата, е един и Той е Дух на съгласие, а не на разногласие. Този принцип не изключва личното отношение към Божието слово и личното усилие за неговото разбиране. Даже обратно, без лично обръщане към Словото Божие, то остава затворена книга. Това лично обаче не бива да означава своеволно, а църковно – да се извършва във вътрешно единение с Църквата и с живото чувство на онази синовна връзка в единия живот на единия Дух. Тогава стремежът да се свържеш с Църковното предание става естествена потребност, произтичаща от лично свободно отношение – свободата не е своеволие и произвол, а любов и съгласие.

На практика това означава, че тълкувателят на Словото Божие трябва да се стреми да приведе собственото си мнение с издирените свидетелства на Църковното предание, да го постави в контекста на църковното разбиране. Научното изследване също се стреми да разбере всеки проблем в развитие и в този смисъл науката също търси своето предание в историята. За нея обаче историята е в по-голяма степен външна последователност от събития, отколкото вътрешно единна проява на живеещия в нея дух; тя е повече история на заблуди, отколкото свидетелство за истината. При все това различното отношение към Преданието сред различните изповедания обикновено се преувеличава. Дори частичното му приемане, което е свойствено и за протестантизма, отричащ някои частни предания (понякога никак не отговарящи на общоцърковното Предание), се смята за негово цялостно отричане. Така е било и с протестантизма, който, като изхожда от отричането на примата на Римския папа, индулгенциите и т. н., отхвърля цялото Предание. Противопоставянето ще се смекчи още повече ако отчетем, че de facto Църковното предание по един или друг въпрос (например при екзегезата на даден текст, да речем Мат. 16:18) обикновено не е външна заповед (каквито издава библейската комисия в Рим), а по-скоро търсена величина, която търсещият трябва да намери и установи за себе си. Тъй като обикновено по даден въпрос Преданието не се изразява чрез задължително за всички църковно решение, което трябва да сложи край на борещи се мнения (такива са постановленията на съборите), а съдържа авторитетни мнения с различни нюанси, които понякога дори влизат в противоборство. Различните екзегези, както и различните методи при църковните писатели са общоизвестен факт, който не може да бъде игнориран. И затова търсенето на връзка и опора в Църковното предание означава преди всичко неговото творческо обобщение и приемането му за вътрешно ръководство, а не за външна норма и заповед.

В Римската църква, където папата е „живо предание” и негов изразител, подобно творческо отношение към Преданието е немислимо – там смисълът на Преданието е такъв, какъвто го разкрие папата, доколкото това е достъпно и за него. В православието пък, където липсва такава авторизация от страна на папата, верността към Преданието се изразява в стремеж към съгласие с духа на църковното учение, доколкото той е явен във всеки конкретен случай. Оттук следва, първо, че тази вярност не унищожава свободата и творчеството, но даже ги предполага, и, второ, че то не иззема мястото на собственото разбиране, присъщо на епохата, не го потиска, а го оплодотворява.

Преданието не е буква и не е закон, но е единство в духа, верността и любовта. То е естествено за църковното съзнание и е противоестествено и противоцърковно за горделивия индивидуализъм и егоцентризъм, които не помнят своето родство; които започват и завършват със себе си, нямат нито вчерашен, ни утрешен ден и атомизират историята на Църквата и на духовния живот. Ако Св. Писание ни е дадено от Църквата и в Църквата, то и неговото разбиране става в Църквата, т. е. във връзка с Църковното предание, а не извън нея. При това обаче остава валидно, че Бог ни е дарувал и наша собствена мисъл. И тази наша работа не е свършена в миналото. Църковното предание не налага гласа на миналото над гласа на настоящето, миналото в него не убива настоящето, а му дава сила. За църковното съзнание е аксиома да търси и изследва себе си в Църковното предание и да го следва, да се стреми към източника на църковното единство. Ако Църквата съществува, а Словото Божие е дадено на Църквата, то е самоочевидно и това, че постигането на истината ни се дава именно като на членове на Църквата и то изисква от нас спазване на църковността. Църковността е вярност към Преданието за разбиране на Божието Слово. Но вече е време да се обърнем към общия догматичен въпрос за това какво всъщност е Църковното предание?

3. За Църковното предание

Наличието на такова предание произтича от самотъждествеността на Църквата и единството на живеещия в нея Дух. То е външна, феноменална проява на вътрешното, ноуменално единство на Църквата. Затова то трябва да бъде разбирано преди всичко като жива сила, като самосъзнание на единния организъм, в който се съдържа целият му предишен живот. Затова Преданието не прекъсва и не може да бъде изчерпано, то е не само минало, но и настояще, в което вече живее и бъдещето. Образ на живото Предание имаме в отношенията между Стария и Новия Завет: Старият не е унищожен, а изпълнен от Новия, но едновременно с това той и го съдържа в себе си – предобразно и подготвително, като свое изпълнение и свое бъдеще. И от Новия Завет към бъдещия век, отделен от нас чрез Второто пришествие, струят лъчи, които пронизват миналото, настоящето и бъдещето, от сътворението на света и човека в него до онова да бъде Бог всичко във всички.

По този начин Преданието не е археология, която скрива настоящето със сянката на миналото, и не е закон, а единство и духовна тъждественост на църковния живот, получаваща нормативно значение именно по силата на тази тъждественост. И тъй като във всичко, което живее църковно, живее същият Дух, то и всеки не само се докосва до Преданието, а и по мярата на своята църковност влиза в него. Мярата на църковността е мяра на светостта. Затова светостта е вътрешна норма за определянето на това какво е Църковно предание и позлатява със светлината си всичко, що е Предание на Църквата.

Външно Преданието се изразява във всичко, в което е запечатан духът на Църквата и в този смисъл обемът му е неизчерпаем. В личното съзнание на всеки отделен член на Църквата влиза само капка от това море, трошица от тази съкровищница. Тук обаче значение има не само количеството, а най-вече качеството. И светлината, запалена от свещения факел в своята мигаща и плаха светлина съдържа същия пламък. И свещите, мигащи на свещниците в храмовете, в своето многоединство се сливат в една светлина, съдържат образа на Църковното предание, което се разлива в цялото тяло на Църквата.

Вътрешният живот на Църквата, като Църковно предание, има различни прояви, изразяващи се в писмените, монументалните, литургичните, каноничните и битовите паметници. Целият живот на Църквата през вековете – запечатан в паметниците – е Църковно предание. Преданието не е книга, обвързана с конкретен етап от църковното развитие, а бива постоянно дописвано в живота на Църквата. Преданието продължава винаги – днес не по-малко, отколкото в миналото, ние живеем в него и го създаваме. И заедно с това Преданието на миналото съществува за нас само като настояще, живеещо в собствения ни живот и се оживотворява в собственото ни съзнание. Между миналото и настоящето обаче съществува различието, че настоящето за нас се превръща в нещо текущо и неоформено, все още създавано, докато Преданието на миналото стои пред нас в кристализирана форма, достъпно за познанието.

Областта на Преданието се отнася до вярата и живота, до вероучението и до благочестието. Първоначалното Предание е устно – Господ нищо не е писал, всичко е преподавал на учениците устно, първоначалната проповед и поучение също са устни. С течение на времето обаче Преданието става главно писмено. Практиката на Църквата в общия състав на Преданието определя най-важните му части и ги облича със силата на църковния закон на каноните; тяхното приемане и изповядване става задължително за всеки християнин. В задължителен за всички минимум Предание в областта на вероучението Църквата превръща онова, което е било тържествено провъзгласено като църковен закон на вселенските и на поместни събори – най-авторитетните църковни събрания, висши органи на църковната власт в своето време. Задължителни за всички са изповедания на вярата като Никео-Константинополския символ на вярата, който произнасяме и на Литургията (към него се присъединяват, макар с по-малко значение и без литургична употреба Апостолският и особено т. нар. Символ на св. Атанасий), а след това са догматичните определения на седемте вселенски събора. Този, който не приеме това Църковно предание, се озовава извън църковното устройство и живот.

Значението на практическите правила не може да се сравни по важност със споменатите догматични определения, тъй като много от тях са белязани с печата на историческата обусловеност и ограниченост. Затова някои канони просто са отменяни от по-късните (което не може да се случи с догматичните определения), а други, макар и формално не отменени, престават да се употребяват и да бъдат живо Предание на Църквата, преминавайки в областта на църковната история и археология. И все пак, църковното устройство и йерархичен ред се основават на тези църковни закони, които се съдържат в Св. Предание.

В богослужебната област еднакво задължителен за всички, със силата на закон, е Типиконът, на чиято основа се регулира целият богослужебен живот на Църквата през църковната година. Типиконът няма тази неотменима сила, която имат догматичните канони, и затова неговите изисквания се съобразяват с условията на живот и средата и запазват задължителна сила само в най-общите си черти. Принципно възможното многообразие в църковнобогослужебния чин, което до разделението на Църквата се е проявявало в съществуването на два богослужебни обряда – източен и западен, при наличието на равночестни Източна и Западна литургия – не се е допускало по отношение на догматите. И когато се появява различие по въпроса за изхождането на Светия Дух, то довежда и до църковното разделение. Целият ред на богослужения и тайнодействия е област преди всичко от Св. Предание – при това не само писменото, но и устното, еднакво задължително при ръководството. Чрез богослужебния живот на Църквата за всички стават задължителни и такива догмати на църковното учение, които не са били формулирани на вселенските събори. Достатъчно е да посочим примера за почитта към Божията майка в православието, учението за седемте тайнства, практиката за почитане на св. икони и мощи, учението за задгробния живот и много други, които неусетно се догматизират именно в църковното богослужение – понякога много по-вярно и силно отколкото на съборите (по-конкретно можем да споменем догматичното определение на Константинополските събори от 14 в. относно учението на св. Григорий Паламà за Таворската светлина, което се утвърждава чрез богослужението през втората седмица на Великия пост, и обратно – решенията на Константинополските събори от 17 в. за „пресъществяването” на св. Дарове, които нямат литургична санкция и не получават такова значение).

Ръководно правило по отношение на Църковното предание може да е максимата на Викентий Лерински, че то е quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est. Ако обаче този принцип се следва последователно, той не може да има онова универсално значение, което понякога му се придава. Първо, с него се отстранява всяка възможност за историческо възникване на нови догматични формули (дори и на седемте вселенски събора), които се оказва, че не съответстват на изискването за semper. Също толкова несъответствено е и изискването за т. нар. количествена универсалност: ab omnibus и ubique, защото по този начин се унищожава възможността за местно предание, което може с течение на времето да стане всеобщо, както и възможността за такова състояние на нещата, когато църковната истина не се изповядва от мнозинството, а от малцинство в Църквата (както е било във времето на арианските спорове). И изобщо по този начин се отнема възможността за всяко движение в Църковното предание, което само по себе си е движение. Църковният живот би бил обречен на неподвижност, а църковната история би станала излишна и недопустима. Затова максимата на Викентий Лерински, ако се разбира формално, не съответства на цялата църковна действителност. Затова тя може да бъде приета само частично и условно – като обща задължителност на онези догматични истини, които вече са провъзгласени в Църквата като такива. Тук спадат определенията на седемте вселенски събора, чието отричане наистина противоречи – пряко или косвено – на основния камък на Църквата, изповедта: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Максимата на Викенитй Лерински трябва да бъде съчетана с мъдрата мисъл на Августин: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Тя по-пълно изразява истинския живот на Преданието, в което винаги може да се различи област на достоверното и явеното, и област на още непроявеното и в този смисъл съмнителното и проблематичното.

Извън тази част на Преданието, която Църквата е санкционирала като lex credenda, или lex orandi, или lех canonica, или ecclesiastica, остава обширна област, отнасяща се до вероучението, а и до живота в Църквата, дето Преданието не е така отчетливо и което в известна степен е предмет на търсене за богословското съзнание и наука.

Към паметниците на Църковното предание спадат главно църковната писменост в най-широк смисъл на тази дума: творенията на апостолските мъже, на отците на Църквата, богословите; следват литургичните текстове, архитектурата, иконографията, църковното изкуство; обичаите и личното предание. Цялото това Предание е породено от един Дух, живеещ в Църквата, като носи върху себе си и печата на историческата относителност и човешка ограниченост. В своите отделни аспекти то допуска различия и противоречия. Както е известно, те не са чужди и на творбите на онези мъже, които Църквата почита като светци, и даже на литургичните текстове, които може би имат най-голям авторитет от всички видове Предание. Тези предания подлежат на съпоставки и осмисляне. Въз основа на тези паметници на Преданието се оказва нужно да установим кое действително може да бъде почитано като Предание на Църквата. Като дори мярката на пълнотата на това разбиране може да бъде различна. Една или друга епоха могат да имат различна острота на възприятията към различните форми на църковното учение. И така, обемът на Преданието е всичко, което може да бъде намерено и се съдържа в живата памет на Църквата. Качеството на нейното Предание е единният живот на Църквата, движен от Светия Дух през всички епохи. Животът на Преданието се състои в непресъхващото духовно творчество на Църквата, в което се проявяват дълбините на църковното самосъзнание.

И така, Преданието е животът на Църквата в миналото, което е и настояще. То е божествената истина на Църквата, разкриваща се в думи, постъпки и определения на хора. То е богочовешко тяло на Църквата, живеещо в пространството и времето. Най-малко от всичко то е външно принуждаващ закон. Той е само малка част от него. То е обаче вътрешен закон на живота на Църквата, извиращ от нейното единство.

В Църковното предание обаче се проявява и се запечатва не само неизменността и единството на духа, живеещ в Църквата, но и неговото историческо разкриване. Като богочовешко единство Църквата се развива в историята, тя има история и тази история не е само външното пребиваване в света, но и вътрешен процес. Така възниква общият въпрос: има ли, може ли да има Църквата историческо и по-конкретно догматично развитие? И това е въпрос за Църковното предание като история. От една страна този въпрос се разрешава от самия факт, тъй като е очевидно, че догматите възникват в историята и, следователно, Църквата има догматично развитие. Първенствуващата Църква е сравнително адогматична в сравнение с последвалата епоха на вселенските събори, а съвременната Църква е по-богата и по-обременена от догматичния депозит в сравнение с древната. От друга страна обаче, Светият Дух, Който пребивава в Църквата, и вечният живот, който Той дава, не познава недостиг и възпълване и в това отношение Църквата е тъждествена на себе си и не се развива. Това привидно противоречие лесно се изглажда от това, че тя е единство на богочовешкия живот и ако божественото ѝ основание е неизменно в своята пълнота и самотъждественост, то човешката ѝ стихия живее и се развива във времето, като има не само облагодатèн, църковен, но и собствен светски живот. Квасът на Царството Божие се влага в тестото, което втасва по собствен закон. И църковно-историческото развитие се състои в проявата, в реализирането в историята на нейното свръхисторично съдържание, нека го кажем така – в превода от езика на вечността на езика на човешката история, като този превод при цялата неизменност на съдържанието отразява свойствата на езика и на епохата. Той е повече или по-малко адекватна форма на неизменното съдържание. Именно в този превод, свързан с човешката история, зрее историческият плод на истината и става усвояването ѝ от човека.

В този смисъл ние можем и трябва да говорим за догматично развитие и обратно – застоят или неподвижността на църковното съзнание е невъзможен и вътрешно противоречив. Именно в това се изразява човечността на догматичното развитие, което се извършва в човека и за човека в историческото му битие, а едновременно с това и в ограничеността на всяка историческа епоха. От тази ограниченост произтича необходимостта от историческо развитие. Догматичните определения се извършват с наличните средства на епохата и отразяват нейния стил и свойства: христологичните спорове и определенията на вселенските събори, например, съвсем видимо отразяват характера на елинската мисъл и дух. В своята същност те са превод на основната истина на християнството на езика на елинизма. По подобен начин съвременните догматични спорове, например за еклисиологията, са силно повлияни от духа на новото време и неговата философия, и по-конкретно от особеностите на латинското мислене. Което означава, че в своите прояви догматичните формули имат исторически обусловен и, както днес се казва, прагматичен характер. Този прагматизъм не намалява значението им по отношение на съдържанието, но включва в себе си историческата обусловеност, свързана с наличието и неизбежността на историческото развитие на Църквата. Догматите се раждат от нуждата да се осъзнае или осмисли по новому или от нова гледна точка конкретна даденост на църковния опит. Затова принципно възможността за нови догматични определения е неизчерпаема и de facto в църковното самосъзнание постоянно зреят нови догматични мисли и определения, макар да са и тъждествени по отношение на едната божествена истина на Църквата, която винаги е вън от историята и над нея.

И така, най-напред трябва да разберем в кое Църковното предание остава винаги единно и не допускащо нищо ново. Неизменен и винаги равен на себе си е Духът Божи, Който живее в Църквата. Не се променя и Христос. От друга страна обаче трябва ясно да разберем неотменимостта на догматичното развитие в разкриването на църковното самосъзнание, макар различните му прояви да имат само църковно-исторически произход и прагматичен характер. Признаването на прагматизма (или по-точно историзма) в догматичното развитие, а следователно и в догматичните формулировки – които се правят на езика на своята епоха, макар и за всички времена, – не намалява значението на догматите и не внася в разбирането им общ исторически релативизъм, според който догматите могат не само да възникват, но и да остаряват и отмират. Релативизмът се отнася не до съдържанието, а до формата. Колкото до съдържанието, то влиза в единството и самотъждествеността на Църковното предание и е неотменимо – в този смисъл безпогрешно и абсолютно. Като абсолютизираме обаче съдържанието, не бива да абсолютизираме и формата, макар и да трябва да виждаме висшата целесъобразност и предустановено съответствие между дадената форма и съдържание. По-конкретно, например, гръцката философия е била такава най-съвършена форма за христологията, античните традиции в изкуството създават основите на иконографията за изобразяване на божествения благодатен живот в човешката природа. За особената боговдъхновеност, която характеризира – според вярата на Църквата – догматичните определения на вселенските събори, прагматизмът на формите не е пречка.

Трябва да си спомним, че Словото Божие също има своята историческа обвивка и като писмен паметник принадлежи на определена епоха и носи нейните черти, но това не пречи на неговата боговдъхновеност. Не би било вярно и да отъждествим догматичните формули на Църковното предание, които имат църковно-исторически произход, с Божието Слово, което е безотносително и вечно. Ако проследим, например, тринитарните формули в църковната писменост, ще се убедим, че имайки предвид едно и също съдържание, отделните църковни писатели, дори най-авторитетните, му дават толкова приблизителен и неточен израз, че ние можем да разберем и приемем това само исторически. В това отношение над всичко останало се извисяват догматичните определения на вселенските събори, но, за да бъдат правилно разбрани, и те изискват исторически коментар. Цялото Църковно предание се състои от такива относително-абсолютни, прагматични, исторически обусловени прояви на единия живот на Църквата.

А това означава, че Преданието трябва да бъде винаги исторически разбирано в своя изказ и познавано отвътре в своето единство. Означава също така, че то никога не завършва, но продължава, докато има история. Затова и нашата собствена епоха, и нашият собствен живот е продължаващо предание, доколкото той протича в единство с църковния живот, в единството на Преданието. Оттук нататък следва, че Църковното предание, за да стане такова, трябва да бъде живо Предание и то става такова, ако ние го приемем лично в своя живот. За това оживяване на Преданието в нас се изисква собствено вдъхновение, напрежение на духовния живот. С други думи Църковното предание не е статично, а динамично – то оживява за нас в огъня на нашето собствено въодушевление. Книжниците и фарисеите от всички времена искат да превърнат Преданието или в мъртва археология, или във външен закон и устав, в умъртвяваща буква, изискваща подчинение. Но не това законничество е силата на Преданието, даже когато подчиняването на него е закон, а вътрешното му приемане става чрез духовното навлизане в него. Затова няма нищо погрешно в разпространената на Запад представа, че Източната църква, като Църква на Преданието, е застинала в неподвижността на външната ритуалност и традиционализъм. Дори обаче някъде това да е така, то е само частична немощ, местен упадък. То обаче не изразява същността на Преданието, което се състои в живия, неизчерпаем поток на църковния живот и може да бъде познато чрез своя собствен творчески живот.

В този смисъл Преданието трябва да бъде творческо – то просто не може да бъде друго, защото чрез творчеството на собствения ни живот то оживява за нас в цялата си сила и дълбочина. Това творчество не е своелично, индивидуалистично, а църковно, католично самосвидетелство на Духа, Който живее в Църквата. Църковното предание съдържа в себе си църковната истина, доколкото тя е разкрита и преподадена като ръководство за живота в Църквата. Макар в своите прояви то да продължава и сега, но във всяко време му е присъща онази безпогрешност и достатъчност (infallibilitas et irreformabilitas), които по принцип са свойствени на Църквата.

Безпогрешността, за която се говори макар и не напълно ясно във Ватиканския догмат, не е нищо друго освен особено качество на истинността на живота или живота в истината, което е присъщо на Църквата, а истинността на догматичното съзнание на Църквата съответства на истинността на живота. Затова тази безпогрешност не е теоретична и абстрактна; тя няма качеството на критерий на знанието, какъвто търси гносеологията и за какъвто го смята римокатолическата догматика, а е свидетелство за практическата истинност на живота по силата на догматичното самосъзнание, и само от тази практическа истинност произтича и истинността на догмата като предмет на познанието.

Primum vivere, deinde philosophari. В този смисъл целият църковен живот е единна истина, колкото и да се различават догматичните ѝ формулировки. Тя е единна както по време на ранното християнство, когато цялата догматика на Църквата се изчерпва с изповеданието на ап. Петър, така и в епохата на вселенските събори с тяхното сложно богословие, както и в още по-сложните времена на нашите дни. Ереста не е теоретична грешка в догматиката, а повреда на този истинен живот, от която следва отпадането от църковното единство, повреда в догматичното съзнание. Достатъчност или пълнота на Църковното предание не означава, че то не може да се допълни докрай, а че от Църквата преподаваното учение е винаги достатъчно за истински живот и за спасение.

Всяка епоха в историята на Църквата е пълна за себе си, не е дефектна, не изпитва нужда от нещо съществено за живота в Бога, за спасението. И безпогрешността, и пълнотата са само изразено с други думи свидетелство, че Църквата носи истинския живот, че тя стълб и утвърждение на Истината. Тази сила тя постига чрез Преданието. Единството на живота се дължи на единството на Преданието, а неговото единство – на единството на вярата, за която свидетелства най-вече църковното единство.

Трябва да попитаме обаче, не е ли Църковното предание в своята неопределеност и неизчерпаемост нещо неясно, неуловимо, докато единството на вярата, смятано за основа на църковното единство, трябва да бъде определено и конкретно; и как се отнася едното към другото – изповядването на вярата към цялото Църковно предание?

Първото е кратък израз на онова, което се съдържа във второто. То се извършва в Църквата чрез нейните органи – били те църковни събори или органи на епископската власт, и в този вид те получават силата на църковно определение, на което са присъщи безпогрешността и достатъчността, свойствени на Църквата.[1] Как бива установено това изповедание, е въпрос на фактология. Тук обаче се съдържа и принципният въпрос какъв е органът на това безпогрешно съждение и съществува ли такъв в Църквата. Така стигаме до проблема за църковната йерархия.

Превод: Златина Иванова