Човекът в библейската аксиология

Общоизвестна е генетичната връзка, съществуваща между нашето мислене днес и идеите на ренесансовия хуманизъм. Не винаги обаче е било обръщано достатъчното внимание на нееднородността на самия хуманизъм. Най-често основните му интенции са отъждествявани със секуларния култ към човека – с онази антична традиция, която вижда в него „мярката за всички неща” (Протагор). Не трябва обаче да забравяме, че много от хуманистите са се опирали върху други принципи – върху Библията, върху ранното християнство и патристиката, които са давали онтологичното обосноваване на висшето достойнство на човека.

Според думите на византийския мистик от 14 век св. Григорий Паламà, човекът превъзхожда всички останали творения с това, че е създаден по Божи образ и е толкова близък до Твореца, че дори е способен да се съедини с Него. Аналогични на тази мисли са изказвали Пико дела Мирандола, Еразъм Ротердамски и други хуманисти, които са утвърждавали трансцендентния източник на достойнството на човека.

Заради справедливостта следва да признаем, че в хуманизма това направление на мисълта постепенно е отивало на заден план, стеснявано от своя секуларен двойник. И, следователно, отчасти са прави тези, които виждат в Ренесанса главен импулс за по-късното развитие на секуларното човекобожие. Рационализмът и Просвещението са довели до това, трансцендентният принцип все повече да изчезва от антропологичната аксиология.

Бурният прогрес в отделните отрасли на естествознанието в Ново време завърши тази разрушителна работа – особено през 19 век. В антропологията властно нахлуха и натурализмът, и биологизмът, и механицизмът. Разбира се, научните открития от това време бяха впечатляващи, но едностранчивият подход към проблема за човека се оказа изпълнен с много опасни последствия. Отначало това са го предчувствали малцина. Дори широко се разпространявало убеждението, сякаш за прогреса на човечеството са напълно достатъчни науката и социалните преобразования, които автоматично могат да обезпечат на хората не само благоденствие и щастие, но и разцвет на хуманността.

Строго казано, логиката тук е достатъчно спорна. От това, че вселената, животът и човекът са се образували в резултат от действието на слепи стихии, далеч не е лесно да се изведат заповеди на алтруистичната етика. Тези обаче, които се увличали от вяра в неотклонимият и всестранен прогрес, малко са се замисляли върху това.

В резултат се появил нашият катастрофичен век, с неговите световни войни и с безпримерния по своите мащаби разгул на жестокостта, геноцида и тоталитаризма. Попаднали в ръцете на хора, изгубили своя нравствен ориентир, естественонаучните постижения се превърнаха в заплаха за цялата цивилизация и за самата наша планета.

Затова и днес търсенето на по-надежден фундамент на етиката получи донякъде прагматичен оттенък. Та нали вече е поставен въпросът за всеобщото оцеляване. Редом с прагматичната мотивировка обаче, откриваме и друга – тази, която се стреми отново да придобие онтологичното оправдание на човечността, върху което е бил ориентиран старият хуманизъм, вкоренен в религиозната традиция. Достатъчно е само да назовем имената на Анри Бергсон и Карл Барт, на Паул Тилих и Тейар дьо Шарден, на Карл Ранер и Волфганг Паненберг, а от руските – школата на Бердяев, на свещениците Павел Флоренски и Сергий Булгаков, на Семьон Франк и на Николай Лоски. Всеки от тях се обръща към библейските източници, макар и да подхожда към тях различно.

Библейската антропология, взета в обема и на двата завета, носи не прагматичен, а конвенционален характер – тя е неотделима от теологията. Достойнството и висшето призвание на човека Библията извежда не от самата му природа (защото природата е просто феномен, лишен от еднозначно аксиологично съдържание), а от съ-отнасянето между човека и вечността.

Първата антропологична теза на Библията гласи, че човекът е създаден по образ и подобие Божие. Тази теза е формулирана в Глава 1 на книга Битие. Няма основания тя да бъде интерпретирана в грубонатуралистичен смисъл, както това е правил Лудвиг Келер, изхождайки от угаритските паралели. Според мнението на повечето библеисти, Шестодневът (Hexameron) от кн. Битие представлява част от свещеническата традиция на Петокнижието, записана сравнително късно, в епохата на Плена или близо до нея. А в същото време идеята за другоприродността и трансцендентността на Бога вече така са се били вкоренили в съзнанието на ветхозаветната община, че едва ли някой би схванал думите образ и подобие в чувствено-сетивен смисъл. Дори обаче и да не приемем късната датировка на Шестоднева, очевидно е, че за канонична книга Битие е била призната в период, когато да се мисли Бога като за някакво зримо Същество, от Което може да се направи „копие”, се е смятало за кощунство.

Същото това съображение следва да отнесем и към образно-символичния разказ от Глава 2 на книга Битие, където е изобразено сътворяването на човека от две начала – земна пръст и дихание за живот от Бога. Същността на разказа е в това, че структурата на човека е двуединна. От една страна, той е съпричастен на света на природата, докато от друга – е свръхприроден. Диханието за живот е взето не от окръжаващия Адам свят, а е вложено в него непосредствено от Самия Творец. И действително, само при крайно предубеждение можем да отричаме наличието в човешкото същество и на един главен елемент, отличаващ го от останалите създания и който го няма нито в живото, нито в неживото царство.

Впрочем двуединството на човека не означава само радикалния дуализъм тяло-душа, който е бил присъщ на античната антропология. В древноеврейския в собствен смисъл я няма дори и думата „тяло” – като аналог на гръцкото σῶμα. На нейно място ние откриваме термина basar – плът, психофизичният континуум на одушевеното живо същество (col basar – всяка плът – в Библията е синоним на живата твар въобще). Нека обърнем внимание, че в Новия Завет понятията живот и душа често се употребяват като еквиваленти.

В Библията „психофизическият континуум” не се разглежда като гробница на душата (както е в платонизма) или като творение на сатаната (както е в гностицизма). Подобно на цялата природа, одушевената плът е създание на божествената благодат. Поляризацията възниква само в случая, когато Писанието говори за ruah – дух. Именно духът реализира образа и подобието, явявайки се онова вътрешно пространство, където е възможна срещата на Твореца и тварите, където е възможно и Богопознанието. Живот в духа е свръхприродният прерогатив на човека. Затова ап. Павел, противопоставяйки плът и дух (σάρξ и πνεῦμα), има предвид две състояние на битието: природно и висше. Затова и крайната съдба на човека в библейската есхатология от периода след Плена не се ограничава до някакво „безсмъртие на душата”, а учи за преобразяване на плътта и възкресение на мъртвите.

И така, ruah – дух е този аспект на човешкото същество, който носи върху себе си образа и подобието Божие. Какви са пък основните черти на богоподобието?

Преди всичко богоподобието се проявява в потенциалната власт на човека над останалия тварен свят. Тази власт, съгласно някои тълкувания, се разпространява и над жизнените сили, които са заключени в самия човек, и над силите на природата, и дори над демоничните стихии, които в Библията нерядко са били символизирани от образи на зверове и чудовища. Глава 2 на кн. Битие по косвен начин подчертава царствеността на човека, повествувайки как той е дал имена на животните. Според източния обичай, господарят дава имена на своите слуги. Нека обаче забележим, че именно Бог е довел животните при човека, „за да види, как ще ги нарече той” (Бит. 2:20). Казано с други думи, властта на Адам има за свой източник волята на Твореца.

Точно толкова уникален е и разумът на човека – неговата hokmah или мъдрост, която не е самостоятелна, а има първообраза си в божествената премъдрост, както това се потвърждава от Глава 28 на книга Йов.

За дара на творчеството Библията не говори в прав текст. Самият факт обаче, че Първообраз на човека е Творецът, би трябвало да включва и този дар от сферата на богоподобието.

И, накрая, една от най-важните черти на богоподобието е етическото начало – непонятно за природата и неотделимо от свободата. Свободата обуславя отговорността на човека пред Бога, Който му открива Своята воля. В този дар е съсредоточен и един своеобразен „риск на творението”. За да може да бъде свободен съучастник на делата Божии, човекът не трябва да бъде грубо програмиран за вършене на добро. Неговото достойнство – като същество, което е подобно на Твореца – му позволява свободно да се самоопределя, да избира собствения си път – дори и до отричане волята на Всевишния.

Тъкмо това свойство обяснява и възможността на грехопадението, макар и да не го прави фатално.

В средите на съвременните библейски коментатори вече е прието да се смята, че символичната картина на влизането на греха в света не се изчерпва с разказа за първия човек, Адам. Че тя включва в себе си и историята на първото братоубийство, и разврата по земята преди потопа, и съграждането на Вавилонската кула. По този начин пред нас като че ли стои драма в четири действия.

Какъв е смисълът на първия разказ? Неговата интерпретация зависи от това, как се разглежда образът на Дървото за познаване на добро и зло. Тук няма да изброяваме всички концепции. Ще се спрем само на една от тях.

Преди всичко, Дървото – това е широко разпространен в древната емблематика символ на вселената, на мирозданието като цяло. Когато Библията нарича това Дърво, „дърво за познаване на добро и зло”, тя има предвид не толкова нравствени категории, колкото полярни свойства на природата: „полезно” и „вредно”, „сигурно” и „опасно” (по типа Ян и Ин в китайската метакосмология). Ето защо словосъчетанието „добро и зло” е идиом, съответстващ на израза „всичко на света”.

Може ли в такъв случай образът на Дървото да се интерпретира като символ на познанието за света, едва ли не на науката? Няма ли да се окаже тогава, че Бог, – Който е надарил човека с разум, – Сам е затворил за него пътя към използването на този дар? Недоумението се разрешава, ако вземем под внимание полисемантичността на думата „daath” – „познание”. Съвременната мисъл е привикнала да отъждествява познанието с интелектуалната дейност, с рационалното постигане на природата на нещата. Докато в семитските езици думата „познание” има друг оттенък. Тя обозначава притежаване и любов, влечение и умение. Прилагат я както към съпружеските отношения, така и към владеенето на занаят.

В светлината на едно такова разбиране за текста, посегателството на човека върху плодовете на Дървото за познаване на добро и зло може да се изтълкува и като негов стремеж да притежава, да владее света.

Но не влиза ли забраната за вкусване от Дървото в противоречие с царственото полжение на човека, с неговото достойнство? И как при това положение да разбираме заповедта, дадена на първия човек, поставен в Едемската градина „да я обработва и да я пази” (Бит. 2:15)? Та нали тази трудова дейност също е проява на власт над природата.

Отговорът – както по всичко личи – се заключава в това, че забраненото дърво символизира власт, която е автономна, независима от Твореца – власт, която човекът се опитва да осъществи въпреки Него, единствено за собствените си користни цели.

Поучителен в тази връзка е диалогът на жената със змията. Изкусителят започва с това да подкопае в жената, внимателно и незабелязано, нейното доверие в Бога, след което да каже, че, ако хората вкусят от дървото, ще бъдат „като богове [елохим]” (Бит. 3:5). Тънкостта на лъжата се удвоява и от това, че човекът далеч не е примитивна твар, която да би възмечтала за място, което не ѝ подобава. Библейското учение признава не само богоподобието на човека, но и неговото „обòжение” („θέωσις” – за да употребим светоотеческия термин). В Псалом 81:6 Създателят казва на хората: „Аз рекох: вие сте богове [елохим], вие сте всички синове на Всевишния”. Думи, на които се е позовавал и Христос (Иоан 10:34 сл.). В Псалом 8:4-7 пък е казано:

Кога гледам Твоите небеса – дело на Твоите пръсти,

месечината и звездите, които си поставил,

казвам си: що е човек, та го помниш,

и син човечески, та го спохождаш?

Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите [елохим]:

със слава и чест си го увенчал;

поставил си го владетел над делата на Твоите ръце;

всичко си покорил под нозете му…

Та с какво се отличават думите на псалмопевеца от подкупването, извършено от змията? По всичко личи с това, че змията е предлагала на хората да осъществят своите възможности независимо от Бога, да превърнат своето богоподобие в оръдие за метеж. В резултат от това, първият човек се оказва лишен от близостта с Твореца и напуска пределите на Божията градина.

Може да се каже, че при грехопадението се е проявила онази тенденция, която е присъща на психологията на магизма. Та нали, да заграбиш с ръцете си всички сили на света и автономно да управляваш чрез тях е и целта на всяка магия.

Нещо сходно откриваме и в разказа за Каин и Авел. Поради някаква съкровена причина Бог приема жертвата на Авел, а тази на Каин отхвърля. Тогава отхвърленият отстранява, убива съперника си, разчитайки, че по този начин – като остане сам – ще може да изтръгне от Бога Неговите дарове. Достойно да отбелязване е, че в книга Битие основите на цивилизацията ги полагат именно потомците на Каин. И, макар и самата цивилизация да не е осъдена по принцип, Библията ни дава да разберем, че в нея още от самото начало са прораснали семената на греха.

Предпотопната пък ситуация е символизирана от брачния съюз между хората и „синовете Божии” – свръхчовешките същества. Ако сега си спомним, че в библейските иносказания бракът често означава и религиозен „Завет”, то ще бъдем в правото си да заключим, че тук е можело да става дума и за началата на езичеството. Знаменателно е, че в мидраша на книга Енох този разказ е изтълкуван в смисъл, че „синовете Божии” са научили хората на магията. Към антропологичната тема се отнася също и разказът за потопа. Понеже хората са изменили на призванието си и са извратили своите пътища, затова и цялата природа по някакъв начин бива лишена от ценността си и захвърлена в първичното състояние на водния хаос.

Прологът на книга Битие завършва с разказа за кулата, чийто връх трябвало да достигне небето. Съгласно контекста, кулата била предназначена да служи за ориентир из безкрайните равнини, което би помогнало за укрепването на човешкото единство. И отново обаче – всичко това се прави автономно, независимо от Бога. А това, че Бог бил принуден да „слезе”, за да разгледа кулата, сочи единствено към нищожността на този горделив замисъл на нейните строители.

Във всяко от четирите действия на драмата на грехопадението присъства един и същ важен момент, а именно, че – макар и човекът да жъне горчивите плодове на своя метеж – Бог го запазва за бъдещето. Не погиват нито Адам, нито Каин; в катастрофата на потопа се спасява Ной, а строителите на кулата не изчезват, но само се разсейват по лицето на земята. Това свидетелства за ценността на човека във вселенските замисли на Предвечния. Насред множеството на онези, които са казали на Бога „не”, постоянно се намират и малцината, които Му казват „да”. И върху това е построена една от осевите теми на Библията – темата за Завета. Тази тема представлява и ядрото на библейската сотириология, която е от необикновена важност за разбирането на антропологичната аксиология на Писанието. Бог може да спаси човека от злото и греха само с неговото собствено участие и при наличието на вяра, на доверие към Твореца. Такова доверие е проявил Авраам, когото апостол Павел наричал баща на вярващите (Рим. 4:11).

Библейската сотириология е тясно свързана с проблема за личността. Макар и Заветът да се сключва чрез отделни хора (Ной, Авраам, Моисей и др.), той се отнася в продължение на дълго време или към цялото човечество, или към група от хора. Което е в близко сходство с изобилието във Ветхия Завет на епонимите и на т. нар. „корпоративни личности” (терминът е на Хенри Робинсън).

В течение на целия период до Плена въпросът за личното посмъртно въздаяние не се поставя като такъв. Сотириологията се разпространява основно върху род, етнос, потомци. Само постепенно, според мярката на нарастването на личностното самосъзнание, подобен колективизъм вече престава да удовлетворява. Като своеобразна граница на новия етап на библейското откровение може да бъде назована книгата на Йов. Тези книга говори за ценността и съдбата на личността. Очевидно дълбоко неправи са онези коментатори, които са опитвали да представят Йов като „корпоративен” персонаж и олицетворение на страдащия Израил. В този случай би оставала надежда за подобряване на участта на народа в бъдещето (при което даже сам Йов не е израилтянин по род). Точно обратно – книга Йов е съсредоточена върху трагичността на битието на отделния човек, животът на когото е кратък и ефимерен. И само след духовната криза, отразена в спора на Йов с Бога, на ветхозаветния човек се дава откровение за всеобщото възкресение от мъртвите (Апокалипсис на Исаия, книга Даниил, Втора Макавейска книга).

Но такова съответствие между динамиката на библейското учение и развитието на самосъзнанието на личността не трябва да довежда до мисълта, че едва ли не самото откровение е обусловено от психологическата динамика. Принципът на ценността на личностното начало е заложен в учението за човека като образ и подобие Божие.

Световни религии като брахманизма, будизма и теологията на досократиците са възприемали Абсолюта или пантеистично, или апофатично. Единствено Библията учи за Живия Бог като за Личност (оставяме настрана системата на политеизма, при която боговете са човекоподобни същества). В библейското учение Съществуващият е точно толкова непостижим и другоприроден по отношение на тварите, колкото и Абсолютът от гръко-индийската метафизика, и в същото време Той е и конкретен и личностен. Във връзка с това вниманието ни е привлечено от теологическия парадокс на Писанието: на Този, Който е над всички твари и Когото дори е забранено да изобразяват, в Библията често придават антропоморфични черти – при това дори и в най-късните пластове на Писанието. Защо съставителите на канона, които изцяло са си давали сметка за това, че Бог няма уши, очи и ръце, са оставили все пак без редакторска намеса многобройните антропоморфични пасажи? Очевидно, в случая главната им цел е била да подчертаят с помощта на иконописния способ личностния характер на трансцендентното Божество. Ако пък това е така, то и личностното начало в човека – по образа на Съществуващия – възприема онтологична основа и висша ценност. Това се потвърждава на практика от личностния характер на творчеството и на любовта, на мисълта и на волевите решения на човека.

Както и всичко в сферата на „образа и подобието” обаче, личностното начало е присъщо на хората не толкова във вида на даденост, колкото като за-даденост (задача). Затова и новите равнища на откровението се постигат и се разкриват според мярата на ръста на личностното самосъзнание.

Най-висшата си точка учението за ценността на личността достига в Евангелието и въобще в целия Нови Завет. Христос говори за спасението на всекиго. Всеки от „тези малките” е скъп на Бога. Той е техен любящ Отец, към Когото те трябва да се отнасят с детско доверие (за това говори интимното обръщение Авва). Скъпоценна е молитвата при закрити врата – тогава, когато душата се обръща очи в очи, насаме с Отца. Божият промисъл обхваща цялата природа, но в неизмеримо по-висока степен е насочен към човека, към личността. Евангелието сравнява Бога, Който спасява, със загрижен пастир, оставящ деветдесет и деветте овци и отиващ да дири една единствена – изгубената.

Независимо от мнението на Бубер Новият Завет подразбира вярата на общината и нейната ценност в историята на спасението. Общината обаче, Църквата, не поглъща личността, а съхранява нейното високо богосиновно достойнство.

Новият Завет ще възприеме и ветхозаветното учение за потенциалната власт на човека над тварите. Христос ни учи, че вярващите имат възможност да господстват над природните стихии и да побеждават силите на злото. „Давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила” (Лука 10:19). Добавя обаче и това, че същата тази власт не е важна сама по себе си, а само като свидетелство за единението на хората с техния Творец. Човекът, според св. Лука, е „син” на Създателя (3:38). В речта си пред атинския ареопаг ап. Павел говори за родството на хората с Твореца, привеждайки при това думите на езическия поет (Деян. 17:28).

Може ли да се смята, че по този начин Новият Завет се отказва от ветхозаветната идея за трансцендентността на Съществуващият? Против това свидетелства най-малко фактът на стабилното утвърждаване – в християнската мисъл и на Изток, и на Запад – на апофатичния аспект на богословието. Да си спомним обаче, че и Ветхият Завет знае особени форми на откровение, когато Непристъпният става иманентен за тварите – в образа на Славата („kabod”) и в други теофании. Най-висшата пък теофания за Новия Завет е Самият Иисус от Назарет. „Бога никой никога не е видял. – пише св. евангелист Йоан – Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18). Така божествената Свръхличност се въплъщава в личността човешка. Според апостол Павел, Иисус е станал Нов Адам и Глава на възраждащото се човечество. Това обаче е станало благодарение на факта, че – за разлика от древния Адам – като човек, Иисус изцяло е отдал Себе си на волята на Отца. Тайната на Въплъщението възнася Адамовия род на безмерна висота и поставя пред него абсолютни цели. В Послание към евреите (2:5) е казано, че в лицето на Иисус Бог есхатологично е подчинил тварите на човека – именно на него, а не на ангелите. Че на него „Бог покори бъдната вселена”.

Едновременно със „съборното”, с „корпоративното” възвисяване на синовете на Адам, в Новия Завет откриваме и дълбоко личностния аспект на сотириологията. Св. ап. Павел, свидетелствайки за своя вътрешен опит от единството с Бога чрез Христос, сочи пътя на вярата за християнина. Във вярата той придобива отъждествяване с Христос – с Неговия живот, страдания, смърт и възкресение. Над бездната, отделяща абсолютната Реалност от тварната, се прехвърля тайнствен мост.

Подобно онтологично – лично и съборно – въздигане на човека не е отвлечена метафизика и не е само от областта на индивидуалния мистицизъм. То позволява да се намери вечното обосноваване на алтруистичната етика, да бъде направена тя активна и действена. Може да се каже, че цел на християнството, това е новата твар (2 Кор. 5:17), „вярата, която действа чрез любов” (Гал. 5:6). Библейската антропологична аксиология не идеализира човека в неговото емпирично грехопаднало състояние, нито го унижава. И във Ветхия, и в Новия Завет ние откриваме немалко сурови думи, които изобличават тъмните страни на човешкото същество. Пак там обаче намираме и неговата възхвала. Перифразирайки известните думи на Алберт Швайцер, можем да кажем, че Библията – като направлява нашата мисъл към идеала на човечността – ни учи на „благоговение пред човека” и още по-точно – пред идеала, който е заключен в неговото богоподобие. Към това е ориентиран ранният християнски хуманизъм. Секуларният пък хуманизъм, напротив – първоначално прекомерно възвисявайки човека, след това го разжалва до разреда на мислещо животно и същество, което е изцяло подчинено на елементарните влечения и на най-грубите страсти. Такъв той стои пред нас вече в антропологията на Макиавели или на Хобс. Падналият човек е бил провъзгласен за норма. До какво пък е довело това – ние, хората от 20 век, го разбрахме от собствения си опит.

Човекът е изгубил самия себе си. И не е ли дошло вече време, докато все още не е късно, отново да започнем да търсим изгубените си духовни ценности?

Превод: Борис Маринов

* „Человек в библейской аксиологии” – В: Мень, А. Трудны путь к диалогу, Москва: „Радуга” 1992, с. 395-409. Текст на доклад, представен от автора пред съветско-американски симпозиум, посветен на правата и достойнството на човека в християнството и в юдаизма (бел. прев.).