За опасностите от отвлеченото християнство и за неговото преодоляване

Една от най-вредните и особено опасни в наше време заблуди е на отвлеченото разбиране за християнството. То се схваща отвлечено не само когато го отъждествяват с чисто теоретично учение, отделяйки го от неговата действеност, или само с нравствено-религиозната работа – без връзка с учението – или, с други думи, когато се опитват да разкъсат органичното единство между вяра и дела. Разбирането за християнството става абстрактно още и тогава, когато му се приписва – и по-точно на Църквата – определена сфера на живота – с това самото вече откъсната от останалите, които, от своя страна, биват възприемани като извънцърковни.

За да сме по-ясни и, едновременно с това, да покажем житейската значимост на поставения проблем, ще дадем и конкретни примери. За римокатолическото съзнание Църквата е една, стройна и – в идеала си – обхващаща цялото човечество организация (societas humana). Учението, моралът, дисциплината, дори и култът на тази организация трябва да бъдат еднакви навсякъде и сред всички народи. В собствен смисъл, нейната промяна във времето – неизбежна и безспорна – се разглежда като нещо нежелателно, имащо нужда от оправдание като външно и незасягащо същността ѝ. В Църквата няма вече ни елин, ни юдей, защото всичко елинско и юдейско остава извън нейната ограда, а дори нещо да е останало вътре, то е случайно и външно, т. е. по същество нецърковно.

Разбира се, тук лесно може да се възрази, че Римската църква допуска поместни особености на култа и на църковния обичай, да се цитират архипастирските съвети на папа Григорий Велики, усвоени от йезуитските мисионери, да се спомене униатството, т. нар. „римокатолицизъм от източен обряд” и още много. Същността на нещата обаче не е в отделните факти, а в техния смисъл. Местни особености, разбира се, се допускат и към тях Римската църква е изключително приспособима (срв., например, опитите на „римокатолиците от източния обряд” да използват нашето старообрядчество), но само затова, защото тези особености се разглеждат като несъществено, случайно и външно покривало на универсалната и единна църковност, т. е. в същото отвлечено разбиране за Църквата. Никой римокатолик не би дръзнал да каже, че за пълнотата на църковното битие съществуването на славянската и гръцката литургия, на двупръстовото кръстене при староверците и т. н. са необходимост, макар че не всеки от тях ще възрази срещу това в църквата да се изпълняват откъси от Cavalleria rusticana[1] (което е факт). От друга страна, нуждата от латинския и от римския църковен обряд римокатоликът няма да се реши да оспорва, но не поради принципни съображения, а само защото въпреки тази отвлечена идеология отъждествява универсално-единното с провинциално-римското, вярвайки в абсолютната и единствена значимост на последното.

Допускането на местните особености и приспособяването към тях са до голяма степен средства, чрез които се върви към въжделената унификация на цялото учение: на църковния култ и църковната дисциплина. Достатъчно е да си припомним съдбата на покръстените от св. Кирил и Методий и инкорпорирани от Рим славяни или пък постепенното романизиране на униатския култ. Тук не бихме могли да се позовем на исторически условия или на човешки грешки, тъй като тук става дума за своеобразна органична и затова неотстранима тенденция. Същата се проявява и днес, превръщайки местните условия във временни и без значение. Какъв в крайна сметка е смисълът да се запазва пеенето на Символа без Filioque, щом свещеникът униат е длъжен след думите „от Отца” тихо да прибавя „и от Сина”?

Източният обряд едва ли би бил запазен неповреден, ако се разкъсва връзката с православните: в частност с руските светци и икони. Ще остане ли Руската църква руска ако се откаже от защитавалия я от латините св. Александър Невски, от светците Сергий Радонежки, Тихон Задонски, Серафим Саровски? Внимателни водачи на новата уния, на римокатолицизма от източен обряд, в това число и митрополит Андрей (Шептицки), съзнателно затваряха очи пред факта, че паството им се молеше на руски светци и пред руски икони. И, разбира се, папският екзарх о. Фьодоров принципно беше прав, когато постави този въпрос и изиска от митр. Андрей единственото възможно решение за римокатолика: невъзможна е молитва към руски угодници, живели след разделението на Църквата, които не са канонизирани от Рим. Така на руските „римокатолици” от източен обряд се наложи да се разделят с руските светци и да се отдалечат от Светата Рус към Рим, където в крайна сметка изчезва и целият „източен обряд”.

И това е твърде показателно. За римокатолическото съзнание националните култури и държави се намират извън Църквата (доколкото универсално църковното на практика не се отъждествява с провинциално романското или римското). Естествено не е необходимо Римската църква все още да поддържа средновековното отношение към държавата като към „бегемот” и да разглежда националната култура като „царство на дявола”. Тя даже може да признава относителна ценност на националните идеали, на културата и на държавата, може и да се приспособява към тях и не само косвено, но и пряко да им съдейства. Но никога и в никакви условия няма да им признае църковно, т. е. абсолютно значение. Никога няма да приеме, че задачата ѝ е да благослови самата същност на тези идеали, да им противопостави не други идеали или дейност, а просто различен, църковен метод за осъществяването им. Такъв възглед би противоречил на природата на римокатолицизма като абстрактно-универсално християнство, за което Църквата по необходимост е интернационална, свръхнационална организация – нещо като „религиозен интернационал”, противостоящ на социалистическия или дори – в рамките на манията за преследване – на масонския.

Не отричаме фактите и добре знаем, че Римокатолическата църква благославя и земните плодове, и железните пътища. Ако се вгледаме в смисъла на тази благословия обаче, ще видим, че земните плодове са благословени само като потребни за човека – като средство, но не самоценно, добро и прекрасно. Всичко се разбира единствено като средство човек да осъществи назначението си, лежащо отвъд земното битие – тук няма признаване на същностната святост на сътвореното от Бога, липсва благоговение. Може и земята да е отражение на райското битие, ала то не започва на нея и тя няма да се разкрие и влезе в него. Знам, че тези бележки ще бъдат неубедителни и неразбираеми за римокатолика. За възприемането им трябва да се изходи не от идеята за спасението от света, не от обезценяващия процес на развитието според абстрактния телеологизъм на Тома Аквински, а от идеята за преобразяването, обòжението на целия свят. Самият човек, с всичките му индивидуални черти и особености, в пълнотата на конкретното му битие ще бъде усъвършенстван и преобразен. Няма да загинат и онези, които обича: те ще станат по-прекрасни и по-любими и в небесното царство няма да изчезне нищо от обичаното от човека, няма да бъде заменено с нещо по-прекрасно, но с все същото и все пак различно. Нито народът, нито културата: всичко ще остане себе си и ще се съхрани в преображението, в истинното изпълнение на битието си. Как е възможно и по какъв начин ще стане това – можем само смътно да се догаждаме и предчувстваме, но без да знаем и виждаме ясно. Нима обаче отвлеченото християнство знае какво представлява Царството небесно?

По такъв начин, на низвергването на емпиричното битие до степен на преходно средство ние противопоставяме запазването, преобразяването му, неговата абсолютна значимост и неунищожимост, т. е. истинност (ἀλήθεια); на отричането на народната църковност и култура – тяхната идеална и същностна църковност или святост. И затова за нас Църквата се възпълва тогава, когато, преставайки да бъде отвлечена, оцърковява и културата, и народа, дарува и святост и безсмъртие. Това не означава, че за църковно се признава грешното и несъвършеното – задачата на Църквата, всъщност, е да даде същностна сила на народа, на културата и на човека, така че да преодолеят греховете и несъвършенствата си и се превърнат в конкретно и реално църковни. Като изобличава злото и показва истинския смисъл на битието, Църквата призовава към свободно самоусъвършенстване, което, както неотдавна прекрасно показа митрополит Антоний, е и спасението. Църквата трябва да бъде конкретна, т. е. да е и национално-културен организъм. Има обаче много народи и култури. Следва ли от това, че всички те трябва да станат същите православни каквито са руснаците или гърците, та с унищожаването на останалите култури целият свят да бъде русифициран? Разбира се, не. Ако идеалът се състоеше в това, нашата гледна точка по нищо не би се различавала от практиката на римокатолицизма, макар че в сравнение с римската теория повече би се съгласувала с нея: всички трябва да станат православни, т. е. езичниците да приемат православието, а еретиците да се покаят за ересите си. Само че православните църкви следва да бъдат много, за да може всяка от тях да изразява определена културна и народна симфония, опазвана от Божи ангел, така че всички те – в единството на Христовата любов – и да съставят едната, света, съборна Православна църква. Която е единна поради съборното или симфонийно единство – чрез съгласуваност и взаимно допълване на съставящите я църкви, всяка от които е тя – цялата, но по особен начин, – и всяка е еднакво нужна за пълнотата на тази Църква, макар и да има първозвани. Тази Църква не е абстрактна – тя не отхвърля от себе си нищо съществуващо, но приема и преобразява всичко в себе си. В нея няма ни елин, ни юдей, защото и елинът с елинизма си, и юдеят с юдейството си са нейни равноценни и живи органи. В нея няма роб, ни свободен – защото робството съществува само в грешния свят, който иска да се превърне в Църква, а свобода е просто човешка дума – твърде немощна и несъвършена, за да изрази пълнотата на църковното битие: свободни има само там, където има и роби.

Не учудва, че набелязаното тук схващане за Църквата е органически неразбираемо за представителите на отвлеченото християнство. В него те виждат изключителност на нацията и стремеж към унификация и с това са принудени да отрекат самия принцип на съборността, т. е. католичността. За съжаление и самите православни все още не са си изяснили добре този проблем и често изпадат или в примитивен национализъм и в емпирично разбиране за Църквата, в опити да я превърнат в средство на емпиричната политика, или в отвлечен универсализъм. Още преди войната ми се случи да чуя от православен свещеник, при това в олтара, оплаквания от „провинциализма” на Руската църква и добри оценки за римския универсализъм. По време пък на гоненията, когато Руската църква рискуваше да изчезне, руснаците се опитваха да отнемат оръжието от третия радващ се,[2] като не само се отрекоха от лъжовния религиозен национализъм от синодалната епоха, но и побързаха да отхвърлят основни идеи от миналото, без и да се запитат, дали в тях не живее вечна истина. Усилено заговориха, че православието не се покрива с руското православие; че има още и православни гърци, българи, сърби, към които по-рано мнозина от новите апологети се отнасяха с пренебрежение. Изводите се налагаха от само себе си: за православието не е важно дали Руската църква ще остане видима, защото важното е да си православен, а не руски православен. По този начин и православието започна да се разбира отвлечено – на пълнотата на църковния живот бе противопоставена идеята за спасението от светската суета – включително и от руската държава и руския народ. Естествени и логични следствия бяха съсредоточаването над личния религиозен живот и – поради слабостта и неразвитостта на православното самосъзнание – преминаването към римокатолицизма, запазил външното си единство, и уж разтварянето на руската емиграция в други православни църкви. Православните руснаци обаче, дори и апологетите на отвлеченото православие, продължиха упорито да остават верни на руското православие и в емиграция. Мечтаеха и мечтаят за особена руска задгранична църква – и изведнъж при тях, които някога приветстваха отделянето на държавата от Църквата, оживя религиозната традиция на самодържавието.

Наистина е удивителна лекотата, с която руснаците – даже православните руски йерарси – се отнесоха не просто към падането на самодържавието, което изглеждаше (макар че не беше) почти църковна институция, но и към „отделянето” на Църквата от държавата, прогласено от първото революционно, т. е. временното, правителство и напълно несъвместимо с духа на православието. Никой не се и замисли над въпроса, възможно ли е от църковна (а не от безбожна) гледна точка да бъде признат подобен принцип. Просто се радваха на „освобождаването” на Църквата от държавата, т. е. от гнета на императори и оберпрокурори, но и от свещения ѝ дълг: мислеха не за дълга и за задълженията, а за права, които по-късно им бяха „разяснени” и от болшевиките, и от задграничния върховен монархически съвет. Впрочем в самата Русия православното църковно съзнание скоро възтържествува. Както покойният патриарх, така и неговите правоприемници „признават” закона (факта) за отделянето на Църквата от държавата. Приели са задължението да го приемат и добросъвестно го изпълняват. Само че нито на теория, нито на практика те не отделят Църквата от национално-държавния и от национално-културния живот.

Както в т. нар. си „Завещание”, което продължавам да смятам за истинско, т. е. съзнателно и доброволно подписано, така и с цялото си поведение през последните години патриархът е съвсем ясен и определен. Той благослови православните руснаци за културно-национална работа в полза на съветската държава и от висотата на своя патриаршески престол ги призова да се покорят пред волята на отхвърлилия царската и връчил съдбата си в ръцете на новата власт народ. Отказал се от всяко политиканство, от всяка политическа дейност в рамките на светската и – затова – грешна политика, от партийните борби, насилия и заговори, справедливо разглеждайки всичко това извън сферата на Църквата, а в рамките на все още непросветения църковен свят, патриархът все пак смята, че културната, националната, социалната и даже политическата сфера са места, в които християнинът е длъжен да работи, от които той не бива да се отделя, а е длъжен не да ги променя с насилие, но да ги преобразява с православното си съзнание.

Това християнско поведение е задължително за всеки. Това е подвиг, водещ към изповедничество и мъченичество, които немощният и грешен човек избягва с отстъпки и дори компромиси, осъждани от Църквата и от собствената му съвест. Това е дълъг и труден път, изискващ смирено търпение и пораждащ разбиране за собствената немощ и греховност; но е път на правдата и доброто, а не на гордото насилие. Църквата не чертае политически програми и няма конкретни указания за необходим политически и социален строй или кой как трябва да постъпва в даден случай. Всичко това е дело на човешката свобода. Църквата само възпитава и просветява съвестта така, че човек да е в състояние да се възползва от свободата по християнски, и го наставлява, когато сгреши.

Дори и безмерно политиканстващият йерарх няма да приеме за църковен дълг ръководството на стратегически и тактически операции: той ще набелязва определена граница между волята на Църквата и конкретните действия. И прекалено много ще конкретизира волята на Църквата, погрешно приемайки себе си за неин изразител, ако от името на Църквата тръгне да изисква крепостничеството или пък експроприацията на капиталистите, демократичната република или самодържавието. Църквата обхваща конкретното битие, но го прави църковно не подчинявайки го на нормите си, а когато – религиозно просвещавайки го – го довежда до свободното му самовъцърковяване. При това далеч не го приема за безгрешно, напротив: изобличава греховете му. Патриархът никога не е наричал болшевиките светци, нито е одобрявал начина на извършването на преврата и как болшевишката власт постъпва и осъществява държавните задачи, които не съвпадат с всички нейни задачи, а само прозря и каза, че зад всичко това е волята на специфичната симфонична личност на руския народ, че същността на тази воля и тази личност не е зла, макар народът да извърши и да продължава да върши тежки грехове.

Така – след дългия период на гнет – в епохата на гоненията се пробужда руското православно съзнание и пръв негов изразител стана патриархът, свързал миналото на Руската църква с нейното бъдеще. Руската църква съзнава себе си като душа на руския народ. Тя живее и крепне в Русия и погълната от насъщните ни нужди, може временно и да позабрави за нас, нейните чада в разсеяние, т. е. да запази с нас само връзките на любовта и молитвата. Ние обаче ще останем в нея, т. е. ще останем руски православни единствено тогава, когато упорито и съзнателно се държим за нея, за патриарх Тихон и за паметта му. Ето защо, смятаме всички опити пряко или замаскирано да се установи автокефалията на задграничната руска църква и особено смехотворната надежда тя да се признае по същество за „истинската” Руска църква и в нея да бъде определен новият патриарх, не само за антиканонични, но и за пагубни за нас и църковно-националното ни битие. Все пак, макар и тук, зад граница, в средите на емигрантската интелигенция, с известно закъснение и под други имена преживяваща революционните процеси, ние сме и особено уязвими за заблуди и не бива да си затваряме очите пред симптомите на извършващото се.

Отхвърляйки движението за автокефалия и традицията на законопослушанието пред мнимите наследници на старата руска власт, в този стремеж на задграничната ни църква да се удържи в целостта си ние виждаме естественото и законно разкриване на същото руско православно самосъзнание, което е живо и в Патриаршеската ни църква. Това е същата неразделимост на Църква и култура, същата църковност на национално-културното битие. Решително отхвърляме актовете на последния архиерейски събор в Сремски Карловци, които изобщо не са нито съборни, нито църковни, а политически и житейски. Което обаче не ни пречи да оценим положително, макар и изкривения им, основен мотив и да направим произтичащия от това извод. Нашето църковно битие е във връзката ни с руската Патриаршеска църква и чрез нея – с пълнотата на национално-културния руски живот. Чрез нея, а не независимо от нея – което би означавало отпадане от Църквата, чрез фалшиво създаване на своя, или живоцърковничество и подчинение на злото и на лъжата на болшевизма.

Такава е природата на злото, че то – като няма самостоятелно битие – винаги се разкрива като изкривяване на нещо добро. Затова е правилно и необходимо зад злото винаги да се търси изкривеното от него добро, както и зад лъжата – изкривената от нея истина. Така тенденцията православието да бъде свързано със самодържавието, което да бъде възведено до равнището едва ли не на църковен догмат е погрешна, въпреки че руското царство имаше своето религиозно основание и оправдание: същността на тази тенденция обаче, признаваща на държавата – която изобщо не е необходимо да бъде монархична – църковен смисъл и значение, е истинна. И трябва да се противопостави и на мнимо църковната политическа индиферентност, и на атеистичния принцип на отделянето на Църквата от държавата.

Такова извращаване наблюдаваме днес в болшевишкото „живоцърковничество”. Защото ако то фактически е обусловено от традицията на угодничество пред властта и от твърде егоистични и дори низки мотиви, по идея все пак е плод на положителния стремеж православната вяра да бъде осъществявана в пълнотата на живота, а не да стои встрани от социалните и политически проблеми. Грешката на обновленците – колкото те са искрени – се състои в желанието им да стеснят живота в условни и отвлечени, а и лъжливи норми, т. е. в отричането на свободата, в лъжовното отъждествяване на тези норми с учението на Църквата. Появата на обновленчеството обаче свидетелства, че православното съзнание наистина стои пред възможността за по-нататъшно развитие и самоизясняване по пътя на конкретното християнство. Както винаги, проблемите се разкриват най-напред в ересите, на които и затова им подобава да бъдат. Църквата е в състояние да постави и реши правилно тези проблеми, в което се състои и победата ѝ над заблудите и лъжата.

И така, на отвлеченото християнство, – най-ярък израз на което ние съзираме в римокатолицизма – противопоставяме конкретната пълнота на православието – като единствена и единна съборна (католическа), вселенска (ὀικουμενική) Църква Христова. Ние само набелязваме проблемите на православието. И макар дори и само от казаното вече да става ясно доколко встрани от него отстоят всички нападки към Църквата – че аскетично отрича света, че защитава установени исторически форми и е индиферентна към политическата, към социалната и към културната дейност – в името на абстрактно метафизично битие, – тези проблеми се нуждаят от по-нататъшно изясняване. А за да бъде изпълнена добре позитивната задача, преди това е необходимо да бъде изпълнена негативната: отвлеченото християнство да бъде подложено на внимателен философски анализ.

Както видяхме, отвлеченото християнство дели емпиричния свят на „църковен” и „нецърковен”, придавайки на това разделение абсолютен смисъл, т. е. полага такава граница, в която „нецърковното” никога не може да стане „църковно”. Ако „светският” човек става църковен и се „спасява”, това значи, че оставя своето светско качество, сваля го от себе си като ветха дреха и се облича в нова – в ново, църковно качество. Смисълът на неговото „спасение” е в това, че унищожава или отсича от себе си мирското, но не и в това, че именно него преобразява в себе си. За преображение, ново раждане, възраждане и т. н. се говори не по отношение на пълнотата на неговото емпирично битие, а само по на някакво вътрешно негово „същество”, за „душата” му – т. е. на нещо изкуствено и отвлечено. Това „абстрактно нещо” може да остане в „света” и да загине заедно с него или да се отдели от „света” и, съединявайки се с църковния, да се спаси. Но, собствено казано, и двете възможности са неразбираеми и противоречиви. Защо „абстрактното нещо” трябва да се отделя от света, след като то – като абстрактно – вече е отделено от него? Как то се съединява с църковното, когато – бивайки отвлечено – е отделено и е несъединимо с него? С други думи, теорията на спасението в отвлеченото християнство е възможна само защото то не е обмислило докрай собствените си основни положения, а външно се оправдава чрез изходна неяснота: позовавайки се на идеята за абстрактна душа, в същото време несъзнателно я отхвърля.

Църковното се разбира като добро, а нецърковното – като зло, и то е зло не само когато се мисли като зло действие, но и когато се приема за нравствено безразлично. Поради това и отвлеченото християнство по необходимост трябва да бъде дуалистично и аскетично – независимо че при него дуализмът и аскетизмът все още не са изразени съвсем ясно. Разбираемо е, че при тези условия и поради органичната цялост на света църковното с диалектическа и психологическа необходимост започва да се разглежда като минимума на емпиричното битие. В идеал на християнския живот се превръща отхвърлящото света монашество – т. е. такова, което не е просто едно от църковните състояния, било то и най-доброто, а е единственото „собствено църковно” състояние, изобличаващо всички останали в конформизъм и лъжлива църковност. Но така се губи многообразието в Църквата, търпимо само като отстъпка пред човешките немощи, а реално църковното клони към нулата, увличайки към самоунищожението и видимата Църква, и самия свят, защото пределът на отрицанието на света или на дуалистичния аскетизъм е в небитието.

По какъв начин обаче дуалистичният възглед за реалността се превръща в нейно отрицание? Работата е там, че той е само несъвършен и приблизителен, „частен” израз на по-дълбокия метафизичен дуализъм, който съвпада с отрицанието на емпиричното. На емпиричния свят противополагат метаемпиричния, царството небесно, като първия разглеждат абсолютно отделен. Думите на Христос Моето царство не е от този свят се тълкуват сякаш този свят (а значи и конкретният човек) не може да влезе в царството и сякаш не в света израства то, подобно на пшенично зърно, и не света заквасва. Влиза в действие обаче религиозно и философски несъстоятелното различие между иманентно и трансцендентно (Тома Аквински – Окам и неговата школа – Кант). Ето го и доведения до край дуализъм на „отвъдното”, „метафизичното”, „съвършеното”, „благото” или „доброто”, от една страна, и „тукашното”, емпиричното, „злото” – от друга.

Човекът е неразделно, органично свързан с цялото емпирично битие. То е негово своеобразно излъчване, а той – обединение на неговите лъчения. Така би трябвало той изцяло да се отнася към емпирията и да е зло. По силата обаче на вече посочената недообмисленост на изходните предпоставки човека едновременно и го отнасят към емпирията, и го разбират като отвлечено и отделено от нея същество. Нея – земния живот – разглеждат като място, където човекът е изпратен за временни упражнявания или работа. На земята той е длъжен да заработи пари, за да си купи място в царството небесно; тази е целта на света и когато тя бъде постигната, той ще изчезне. Времето е валутата на вечността – нито повече, нито по-малко. За някои тази формула изглежда дълбокомислена – изразява добре отговорността на човешките актове. А на практика е ужасна и плоска. Сам по себе си светът не притежава никаква ценност. По принцип би могъл да бъде заменен с безкрайно много други възможни. Жалко. Ако Богу бе угодно човекът да заработва и да си купува царството небесно, създавайки култура и държава, пишейки стихове и философски системи, строейки самолети и двигатели с вътрешно горене, с пот на лицето си произвеждайки бои за коси и немските Scherzartikel[3] – по същия начин Той би могъл да даде на човека и други, според резултата им не по-малко полезни работи, например да стои на един крак, да прелива от пусто в празно и т. н. Няма защо да се възмущаваме от тези неща. Нали смисълът на човешкия живот не е в него: той е средство и сам по себе си е безсмислен. Чудовищно! Защо? Защото обичаме грешния си живот? Не: защото обичаме тялото Христово, обичаме и съзиждането му.

Ако човек е в състояние да се спаси от света, това е само защото вече е разделен от него – странник в земята на неподобното. Тогава за какво му е да се отделя от света? Разбира се, само защото е свързан органично с него. Ако обаче това е така, откъде идва възможността за отделяне? Естествено, защото той е отделен от света и не е свързан органично с него. Без тази изходна двусмисленост, без тази антиномия отвлеченото християнство не може да съществува. По същия начин само антиномично е в състояние да се утвърждава и спасението на човека в смисъла на съединяване с метафизичното и съвършеното битие – единството на човека с тях едновременно се отрича и полага. Не възразяваме против тази антиномия на изходните предпоставки. Но, първо, виждаме, че отвлеченото християнство просто не я осъзнава, представяйки се като логически последователна рационална система. Второ – смятаме, че антиномичността я има, за да бъде ясно формулирана и преодоляна, а не за да ѝ се покланяме безропотно. Когато тя бъде ясно формулирана, веднага ще се види, че не може да се говори за спасение от емпирията, а само за нейното спасение; че е безсмислено различаването на иманентно и трансцендентно, което лукаво подменя по-правилната разлика между абсолютно и относително, и че отвлеченото християнство е опасна заблуда.

И все пак, ние все още не сме изяснили цялостно всичките негови последствия. Метафизичното битие, или спасението на човека, е възможно, защото то е битието на същия този човек, макар и грешно разбиран като абстрактно и при по-близък поглед напълно нереално същество. Но метафизически съвършеното битие е различно от Бога и в този смисъл се явява в качеството на своеобразен промеждутъчен свят, намиращ се между емпиричния свят, или злото, и Бога, или – абсолютното благо. Впрочем, този промеждутъчен свят е преди всичко близък до емпиричния, защото няма и не може да има връзка между тварното (иманентното) и трансцендентния спрямо него Бог. Ако е така, то и знанието за Бога е невъзможно. Всяко човешко знание е обречено да остава знание на отвлечено, затворено в себе си същество. Човекът не може да види Бога и да общува с Него, както погребаният жив не е в състояние да вижда слънцето и да общува с другите хора. Изхождайки, според съвета на Тома Аквински, от усещанията или дори от вродените идеи, човекът е в състояние да изгради система от знания за Бога и за метафизичния свят. Само че и за усещанията, и за идеите, които остават емпирия, не е възможно да изведат човека извън нейните граници. Възможно е, за самоутеха, да се предполага, че идеите и усещанията отговарят на метафизичната действителност, но да се провери и докаже подобно твърдение е невъзможно, както е невъзможно да се докаже, че и самата идея за Бога не е човешка измислица. За това трябва да имаме не мислите за Бога и метафизичното битие, а самата тяхна действителност, те самите. Ако те не са ни дадени и в известен смисъл не са самите нас, то смешно е да се говори за съответствие на мисълта ни за тях с действителността, т. е. с истината, и тогава се налага истината да бъде определяна още по-слабо и наивно: „quod semper, quοd ubique, quοd ab omnibus creditur”.[4] Такава истина може да бъде опровергана и от лаика. За да имаме право да утвърждаваме истинност дори на едно-единствено твърдение за Бога, трябва да бъде преодолян дуализмът, или отвлеченият светоглед. Признавайки несъмнеността на Божието битие, отвлеченото християнство вече оборва само себе си – дори и само в порядъка на практиката и на фактите, и само поради необмислеността на изходните си положения.

В неизбежното си развитие това логично трябва да достигне до скептицизъм, до съмнение не само във възможността изобщо да бъде доказвано нещо отвъд границите на емпиричното, но и в самото метафизично битие и в Бога. Оттук има само два пътя: отказ от знанието и завръщане към наивната, необоснована вяра и към религиозното „опростяване”, характерно за съвременността, или пълен атеизъм и релативизъм. Във втория случай емпиричната действителност разглеждат като единствено реално битие, т. е. като Бог, още повече че абсолютното разделяне на Бога и света вече е превърнало втория в равнозначен и равноценен на първия. Докато религиозната вяра все още не е съвсем погинала, запазвайки се като насъщна потребност абсолютно, т. е. религиозно, да се обоснове емпиричната дейност и емпиричното изобщо, и доколкото се осъзнава теоретично отричаният факт на неразривната връзка между света и Бога, емпиричното битие се оказва безсмислено. Губят се абсолютните идеали, разрушават се основите на нравствеността, за момент удържани от теорията на „автономната етика”, емпирията става самовластна, печално разочарована в убеждението в нищожността на „властта на мига”, защото всичко преминава и загива, всичко е „суета на суетите”. „Вторият Бог” умира от съзнанието за собствената си относителност и не-божественост. Напразно се мъчи да се оправдае, провъзгласявайки абсолютно значение на относителните си цели: относителността им веднага ги изобличава. Той се опитва да повярва в човечеството, но човечество емпирично не съществува, а има само множество отделни умиращи хора. И се залъгва с идеала на прогреса, но какъв е този прогрес, щом не съществува човечество; каква е стойността на този прогрес, щом се купува с цената на страданията на безброй хора и е съвсем неясно дали изобщо ще бъде достигнат, пък било и от малцина.

Разделяйки църковното и нецърковното, отвлеченото християнство обезценява и отрича нецърковното – в частност държавата, народа, културата. Накрая, стигнало до последните си основания, т. е. до противопоставянето на цялото относително битие (и емпирично, и метафизично) на Бога, то полага света като равнозначен на Бога и „втори Бог”. Укрепвайки в света, прогласявайки абсолютни права на светския, дребен човешки разум, в него разкрива дуалистичната си природа като рационалистически светоглед и в името на този разум отрича същия онзи Бог, от Когото бе тръгнало в отрицанието си. Но опитите за обожествяване на света неизбежно завършват с неуспех: в разложението на разочарованията и релативизма. Разбира се, ние използваме понятието дуализъм не напълно в обичайния му смисъл. Дуализмът в обичайния му смисъл, т. е. като възглед за две начала или божества – добро и зло – е само частен случай на дуализма в нашия вариант, негова религиозно-митологична и натуралистична транскрипция. Освен това, вулгарният дуализъм почти винаги е съчетан с пантеизма, т. е. с отъждествяването на битието с Бога и на космогоничния процес с теогонията. Впрочем и тук има смисъл да се отбележат някои характерни съвпадения. В отвлеченото християнство аскетичната борба с емпирията е съпроводена от персонифициране на злото и често довежда до превръщане на дявола във втори бог. Ако при нас дяволът в края на краищата е тварно и обречено на гибел същество, то в повечето дуалистични системи нещата със злия бог изобщо не стоят така. В основата на най-представителната от тях – маздеизма – както и в основата на почти всички, произхождащи от него, гностически и манихейски учения (например, мястото на Луцифер в системата на Бьоме) лежи повече или по-малко ясно съзнание, че онтологичното предимство е на едно Начало, което е над доброто и злото, и че измежду произлизащите от него добро и зло победата е отсъдена на доброто.

Тук достигаме до идеята за единството, която не се осъзнава напълно нито от дуализма, нито от отвлеченото християнство, но на чиято основа те могат единствено да съществуват и да се развиват. Защото в момента, в който дуализмът достигне до отрицанието на тази идея, той губи правото да се нарича дуализъм, а и въобще да съществува. Защото идеята за единството е не само непознаваемата основа на всеки дуализъм: заедно с това тя е обект на неговата борба, която по този начин се превръща във вътрешна негова борба, негово вътрешно разделяне или вътрешно саморазлагане, т. е. е самата негова абстрактна природа.

Западното християнство се развива върху източното, вселенското, православие. Твърде рано разкрило своите специфични тенденции – отвлечения рационализъм и свързания с него лош индивидуализъм (още при Августин), все пак то не се е откъснало изведнъж от Църквата и в развитието си е изпитало редица влияния от Изток: силното присъствие на Източните отци и на неоплатонизма – по езически и безблагодатно, но свързан с проблемите на християнството (виж нашия „Апологетически етюд” в Путь, бр. 3). Южно-галското монашество и, чрез него, Шотландската църква могат да бъдат разглеждани почти като явления на източното християнство и тази църква, която е оплодотворила с мисионерите си и континента, оставя дълбоки следи в религиозните нагласи на англичаните, макар и подчинени на Рим. Вероятно оттук могат да бъдат проследени някои от съществените особености на англиканизма и във всички случай единствено религиозната култура на ранната Английска църква може да обясни чудото на 9 век – Ериугена. Основите на западното богословие са положени от Амвросий и от Августин. Първият популяризира Източните отци на Църквата, а вторият опростява и субективизира Плотин, приспособявайки неговата философия към християнството, и, колкото и да е странно, точно субективният индивидуализъм на Августин обяснява и тайната на неговото обаяние. Разбира се, и в цицеронианството на Амвросий, и при Августин, както – още повече – у Тертулиан вече явно се съзира духът на западното християнство. Именно при тях обаче е осезаема най-вече и все още живата връзка с началата на православието и не случайно от Августин тръгва онова течение в западната религиозно-философска мисъл, което е най-близо до православието и е представено от Ериугена, Анселм Кентърбърийски, мистиците от 12 и особено от 13 и последващите векове, Бонавентура и гениалния Николай от Куза. Още в 12 в. това течение се сблъсква с типичния изразител на християнско-романския дух – Абелар, блестящ продължител на когото е Тома Аквински.

Твърде характерно е, че точно тази августино-неоплатоническа тенденция, която за нас е най-близо до православието, макар и да не е безупречна, от гледна точка на западнохристиянското, романското и римокатолическото съзнание, се възприема като отчасти еретична, а отчасти – близка до еретичното. В нея упорито и последователно римокатолизицмът пантеистични тенденции и, осъждайки всеки „онтологизъм” като проява на пантеизма, изцяло се укрепва върху Тома, съименника на „неверника”. Така римокатолицизмът окончателно се откъсва от Православния изток, защото, като отхвърля еретичните елементи, той едновременно с това отхвърля и живата истина на православието. Все пак обаче трябва да признаем, че обвиненията в ерес са имали и основания. Единството, което, както видяхме, е основа и едновременно с това обект на борба в дуалистично-отвлеченото християнство, на негова почва оставя своите типично пантеистични белези. Затова и издигащото именно идеята за единството августиново-неоплатоническо течение е наистина заразено от пантеистични мотиви. Враждувайки с тях, римокатолицизмът е частично прав. Ала той се бори не само с тях, а и с от тях изкривената същност. Отхвърляйки платонизма, отвлеченото християнство отрича с това и собствената си ущърбност и същност, като в саморазпада си открива пътя към преодоляването на собствената си дуалистична природа.

Като разбираме дуализма в по-широкия смисъл (виж по-горе), все пак не сме склонни да пренебрегваме своеобразието на западноевропейския пантеизъм, свързан – според нас – с германския дух. Пантеизмът е отъждествяване на Бога с относителното битие, независимо че в рамките на пантеизма то може да бъде разделяно на добро и зло, т. е. пантеизмът може да бъде монистичен или дуалистичен или, по-правилно и за разлика от разбирания от нас смисъл на дуализма – „относително дуалистичен” или „иманентно дуалистичен”. При отъждествяването обаче на относителното битие с Бога (на практика най-вече на човека) са възможни два варианта: или, както е в индуисткия пантеизъм, относителното битие (и човекът) се разтварят в съвършеното Божество и са илюзорни, или относителното битие (и човекът) разтварят в себе си Бога, за да заемат Неговото място. Достатъчно е да си припомним историята на немския идеализъм и на неговите средновековни предтечи, за да отнесем западноевропейския пантеизъм към втория вид. От друга страна, очевидно е родството на този „германски” пантеизъм с романския дуализъм, който в своето развитие – както беше показано – достига до обожествяване на емпиричното.

Пантеистичното християнство е толкова абстрактно, колкото и дуалистичното. То също или отделя човека, приеман за Бог, от съвършеното Божествено битие, или – обратно – съвършения (?) Бог от пълнотата на реалността. Недостатъците на пантеизма и на дуализма обаче стават ясни само в светлината на истинния православен светоглед, спрямо който представляват едностранчиви и редуциращи го варианти.

В средите на църковните писатели е утвърдена традицията всички религии да се разглеждат като продукти на израждането на едната истинна религия, християнството, или – за по-древните епохи – на старозаветното еврейство. За съжаление, тази дълбока и правилна мисъл веднага бе наивно и погрешно изтълкувана – онтологичният ред бе смесен с хронологичния. В този си вид теорията става необоснована и слабо вероятна. Така тя е също толкова несъстоятелна, колкото и библейските представи за историята и за строежа на света, и е принудена да отстъпи място на т. нар. научни теории, които отхвърлят вече и нейната онтологична истинност. Последното е разбираемо, тъй като тези теории не тръгват от християнството като от единствената истинна религия и действителна основа за всяко научно знание, а от една отвлечена и неясна представа за някаква универсална религия, и то в най-добрия случай. По този начин се изгражда и чисто външната класификация на религията като монотеизъм, дуализъм, политеизъм и пантеизъм, към които напълно забравилите същността на християнството философи понякога добавят и „панентеизма”. Доколкото обаче ние схващаме основната идея на религията като отношение между човека (света) и Бога, тази класификация е просто разгърнато тълкувание на основната, т. е. на дуалистични и пантеистични религии.[5] И християнството поставят сред тях, като че ли „научното съзнание” е нещо по-висше от християнското и е в състояние да съди за онова, което отрича, или което не разбира, а и не желае да разбере. Християнството – казват ни, – е вид монотеизъм (според нашата терминология: дуализъм) – като исляма и еврейството – или пък е вид „панентеизъм”.

*   *   *

Изучаването и разбирането на историята на религиите изисква отхвърляне на уместния само в сферата на дуализма предразсъдък – вярата в примата на науката – и да завръщане към правилността на традиционно църковния възглед. Защото науката се основава на религията, като на осъществяващо себе си в пълнотата на живота знание за абсолютното, а не обратно. Нататък, не може да се разглежда християнството като вид, принадлежащ към рода „религия”. Ако трябва да използваме методите на логическите определения, християнството е родът, а всички останали религии са негови видове, и то изкривени, т. е. развалени от греха. Християнството (православието) е единственото истинно изповедание на Бога и жизнепостигаемо Бого-знание, от което – по пътя на ограничаването и на редуцирането на неговата пълнота – се получават и пантеизмът, и дуализмът (и в частност – монотеизмът). На практика християнството утвърждава Бога като пълнота на съвършеното Битие (троичността), а затова и като единственост и абсолютност на божественото битие. Всичко съществуващо, доколкото съществува, е от Бога и няма битие без Бога. Това може да бъде изтълкувано (погрешно) в пантеистичен смисъл и е изходна точка на всеки пантеизъм. Той обаче възниква само в случая, когато се забрави другото християнско твърдение. Защото християнството казва и че всичко е не само зло, но и несъвършено, неабсолютно съвършено и благо, т. е. че и човекът, и светът не са Бог. И това би било дуализъм, ако просто се говореше за несъвършеното съществуване, и пантеизъм – ако пък неговото съществуване се отричаше като илюзия. Но християнството сочи и трети, непознат за дуализма и пантеизма изход. Той е ясен и прост за тръгващия от съзнанието за Богочовечеството и търсещ вечен живот в смъртта чрез Иисус Христос. Недостъпен и страшен е и изглежда пантеистичен за стоящия на „дохристиянска” почва, самолюбиво държейки се о своето жалко относително битие, и щуращ се из нисшите сфери между дуализма и пантеизма.

Бог създава човека и в него е целият свят – или целият свят е като човека, при това свободен, т. е. изглежда така, сякаш човекът самовъзниква. Бог създава човека не за да съществува той някъде вън или „освен” Бога, във „външната тъмнина”, а за да може човекът свободно да се обòжи – да стане Бог по осиновение или по рождение от Бога в Богочовека Иисус Христос, Който е втория Адам или целия Човек. И „несъвършеното”, „земното” битие на човека е път към това обòжение, чийто процес не е изключен от пълнотата на съвършеното Богочовешко битие, но се съдържа в него и затова не е и „средство”. В усъвършенстването, в обòжението на човека (света) се състои и неговото спасение на земята, „емпирично” необхващащо цялото битие. Не бива да схващаме Богоосиновението или обòжението метафорично и външно – например, по смисъла на съгласие на човешката воля с Божията, одаряване на човешката природа с божествена чест и т. н. Подобни тълкувания (отстранени догматически с учението за ипостасното единство на двете природи в Иисус Христос) – като оставят част от човешкото извън единението с Бога – отричат самата идея за обòжението, което трябва да бъде пълно и съвършено. Защото раждането от Бога чрез Христос, или нашето Бого-осиновяване, не произхожда от божествената същност (ние произлизаме от нищото – ἐξ οὐκ ὄντων) и е невъзможно непосредствено, а само в единородния и (по човечеството Си) първороден Син Божи Иисус Христос, ала независимо от това не е и просто някакъв словесен израз. То предполага единство и тъждество на цялото творение с Бога – във всичко, освен в тварността и в обусловената от тварността греховност, защото без това освен нямаше да има и обòжение, а само Бог би пребъдвал, и дори, по силата на това, че за Бога би било приемано и несъвършеното, нямаше да има, собствено казано, и Бог.

Осмислената докрай идея на обòжението е страшна, невместима за човешкия (не и за Богочовешкия) разум. Тя не позволява на човека да се успокои така лесно, колкото пантеистичните и дуалистичните възгледи. Тя поражда у човека ужас пред собствената му греховност и мерзост, възлагайки му безмерно тежкото бреме на отговорността: но тя дава и надежда и радост, правейки това бреме леко и поносимо. Тази идея изглежда противоречива и непонятна. Но нали тварите не са нещо самобитно съществуващо – наред с Бога или освен Бога. До появата си тварното не е съществувало, т. е. в известен смисъл то никога не е съществувало, поради което по необходимост и престава да бъде. Тварното е променящо се от небитие към небитие или е самата реална променливост, обективно умиране в ставането или ставане в умирането на неразбираемо-защо-съществуващото небитие. Обòжението на тварта означава, че тя ще престане и че тя престава да бъде; че тя ще умре и че умира, за да може единият Бог да съществува така единствен, както преди сътворението. Ала съществуването, или ставането-умиране на тварите, не е прекъсване в единственото съществуване на Бога и самото тяхно обòжение е възможно само защото те съществуват в определен смисъл, т. е. защото небитието е съединено с битието. Без Бога тварта е нищо, поради което е безсмислено, както прави това дуализмът, да се говори за твар извън Бога. В единствеността на Бога, т. е. преди своето възникване и след своето обòжение (а обòжението се извършва), тварта също е нищо. Само че между своето начало и край (а за Бога това между винаги е) тя е нещо различно от Бога; нещо, превръщащо се в Бог, а поради това и различно от Него, макар и с Него съединено. Това двуединство на Бога с човека е Богочовечеството. То нищо не отнема от Бога и нищо не Му прибавя, защото Бог е по-високо от битието и небитието и дарува на тварите не живот, а живот чрез смърт, или чрез преображение и чрез усъвършенстване – изпълнение на това, което ние наричаме живот, – и смърт на онова, което наричаме смърт, т. е. безсмъртие.

Ние до такава степен упорито и ревниво се държим за своето самотно и жалко относително съществуване, че не се и вслушваме в Божието благовестие. Опитваме се да го тълкуваме според своите желания и се самоубеждаваме, че Бог ни е обещал вечен живот като земния наш живот, само че без край и без смърт. Не разбираме, че животът е умиране и че Бог ни дава повече – наистина вече живот чрез смъртта, елементи от който са ни дадени и в сегашния ни умиращ живот. Не се и замисляме над смисъла на съ-разпъването с Христос и съ-умирането с Него, над победата на смъртта чрез смърт в смисъла на християнското самоотдаване и на възможността за самоутвърждаване само чрез нея. Всичко това са плодове на самолюбието ни, на нашия дуализъм. И докато той не бъде победен, ще съществува зло и грях, но не и християнско самосъзнание. Защото отношенията на човека с Бога не могат да бъдат разбрани в категориите на дуализма и пантеизма, приложими само в сферата на нисшето, условно битие и в ограниченото от греха съзнание. Божието е не е застинало в неподвижност настояще, не е неподвижен покой и тук не би ни попречило да си спомним Августин, наричащ Бога „неподвижно движение и подвижно стоене” (status mobilis set motus stabilis). Божието е превишава и съдържа в себе си пълнотата на времето – като свой нищожен момент. То надхвърля и съдържа и пълнотата на движението, което е покой, и пълнотата на покоя, която е осъществима единствено в движението. Неразбираемо е отношението на тварното към Бога, ако мислим само за последното им единение, изпадайки в пантеизъм, или само за процеса на превръщането на тварта в Бог, при което стабилизираме различността на тварното, изпадайки в дуализъм. Задачата ни не се състои в това, веднъж и завинаги да установим отношението си с Бога, т. е. да изведем даден момент от извършването си, след което спокойно да се заемем с делата си в така определената сфера. Задачата ни е да направим от живота си спасение: да го разберем действено и изцяло като обòжение в свободно умиране в Бога или като самоотдаване на нашата на Неговата воля. Защото дори самото ни съществуване вече предполага, че Бог ни дарява Самия Себе си, че Се умалява, за да станем като Него.

Ако това е така, то не съществува нищо в света, което да няма целта си в Бога, да не трябва да стане като Него. Църквата е и пълнота на устремилия се към Бога свят. И няма нищо, което да не може и да не трябва да стане църковно. Християнството е пълнота на конкретното Богобитие. Но тук, на земята, Църквата е само извършваща се, поради което трябва да се различава станалото Църква от ставащото нея и по-малко църковното от повече църковното. Разбира се, тук набелязваме само основната идея. Тя все още остава недовършена, докато чрез нея не бъде разгледана и обяснена и цялата религиозна проблематика, и най-вече темите за несъвършенството, греха и злото.

Превод: Марио Коев