Каноните и църковният живот

Каноните са основните закони, съставящи фундамента на правото, което действа в Църквата – при това еднакво за всички поместни православни църкви през всички векове на църковната история. От времето, когато каноническият корпус на Църквата е окончателно оформен, т. е. от 883 г. (годината на издаването на Номоканона на св. патр. Фотий с 14 титули), Църквата не е добавила към него нито един нов канон и нито един не е изключила. По този начин самата църковна история е поставила каноните толкова високо, че имаме основание да говорим за неизменност на онези основи на църковното право, които се съдържат в тези канони. Известният и твърде авторитетен православен богослов архим. Юстин (Попович) даже е написал: „Св. канони, това са светите догмати на вярата, прилагани в деятелния живот на християнина – те подбуждат членовете на Църквата към въплъщаване в ежедневието на св. догмати – слънцезрачните небесни истини”.[1] За високото място на каноните в Преданието на Църквата говори и това, че Седмият вселенски събор, в правилото, посветено на образователния ценз на кандидата за епископ ги, е поставил редом със Св. Писание: „Всеки, който ще бъде възвеждан в епископска степен, трябва да знае непременно Псалтира и да вразумява и целия свой клир да се поучава от него. Също така митрополитът му трябва щателно да го изпитва, притежава ли усърдие с размисъл, а не повърхностно, да чете свещените правила и светото Евангелие, и книгата на Божествения апостол, и цялото Божествено писание”.

Утвърждавайки обаче големия авторитет и непрекосновеността на каноническия корпус срещу ревизия, едновременно с това не можем да настояваме, че всички правни норми, съдържащи се в каноните, действат или трябва да действат във всяко време и на всяко място в буквалния си смисъл. Добре известно е, че дисциплината на наказанията, съдържаща се в тях, в реалната епитимийна практика е основателно реформирана още в ранновизантийската епоха, когато при определянето на епитимиите започнали да се прилагат не каноническите срокове за отлъчване от Причастие, а онези, предложени в Номоканона на патриарх Йоан Постник, съдържащ несравнимо по-меки санкции, при все че този Номоканон не е бил включен в основния каноничен свод и в йерархията на авторитетните източници на църковно право е поставен по-ниско от каноните. Че го разглеждат като не повече от допълнение към основния каноничен корпус. Впоследствие дисциплината на запрещение по отношение на миряните е продължила да еволюира към смекчаване, така че у нас, в Руската църква, в 18 век отлъчването от причастие на каещите се грешници за дълго време е било забранено от висшата църковна власт, под заплаха от низвергване от сан, при все че, разбира се, никой не е отменял съдържащите забранените за практическа употреба в църковната практика санкции канони.

Парадоксална ситуация, провокираща към задълбочен размисъл за статута на каноните в Църквата. Радикално простите решения – да се обяви всяко неприлагане на буквата на правилата за злоупотреба и, например, относно практиката на църковните наказания да настояваме върху необходимостта от отлъчване от Причастие на каещите се грешници, по правилата, за 7, 10, 15 или 20 години, или пък да виждаме в каноните само паметници на християнската писменост и на църковната история – ни се струват еднакво неразумни, нецърковни и неприемливи като подход към проблема.

Работата е там, че според същността си каноните представляват приложение на непогрешимите, неизменни и вечни, основи на християнското нравствено учение и на съдържащите се непосредствено или имплицитно в техните текстове еклисиологични догмати, към изменящия се църковен живот. Затова във всеки отделен канон можем да видим, от една страна, вкорененост в неизменното догматическо учение на Църквата, а от друга – винаги актуалната и, следователно, обусловена от конкретната историческа ситуация канонична норма, свързана с обстоятелства от църковния живот към момента на издаване на съответното правило, които впоследствие са могли да бъдат променени. Така, в идеята за всеки канон се съдържа неизменен, догматично обусловен момент, но в своя конкретен и буквален смисъл канонът отразява и преходните обстоятелства от църковния живот.

Каноните не подлежат на отмяна, но това още не означава, че установените в тях правни норми са абсолютно неизменни. При това, уместна гъвкавост по отношение на каноничните норми можем да намерим даже в самите правила. Така например, в 37 Апостолско се предвижда епископите на всяка област да се събират на събор два пъти годишно, а в Правило 8 на Трулския събор отците – предвид варварските нашествия и други случайни пречки – въвеждат нова норма: да се свикват събори веднъж годишно. Означава ли това, че Правило 8 на Трулския събор е отменило Апостолско 37? Не, не означава, тъй като свикването на епископски събор два пъти годишно, както и по-рано, продължава да се разглежда като желателно, но – предвид възникналите трудности – е въведен нов ред. Но и да се прави при това извод, че каноничният ред е спазен само в случаи, когато съборите се свикват два пъти годишно или веднъж годишно, също би било канонически буквализъм. Очевидно е, че когато – във връзка с окрупняването на поместните църкви и с образуването на патриаршиите – събори започнали да свикват още по-рядко, това не е било някакво отстъпление от каноничните принципи, защото принципната и неизменна еклисиологична идея на Апостолско 37 и на Трулско 8 се състои в съборността, а конкретната периодичност в свикването на съборите може да се определя предвид обстоятелствата на конкретната епоха, които не остават едни и същи завинаги.

Канонът може да се окаже неприложим във връзка с изчезването на споменатия в него църковен институт. Правило 15 на Халкидонския събор, например, определя 40-годишна възраст за поставянето в чин дякониса. С изчезването на чина на дяконисите обаче, естествено и правилото престава да се прилага в буквалния си смисъл. В същото време обаче то е запазено в каноничния корпус и, следователно, в остава нашата Книга на правилата. Нещо повече, то съдържа в себе си еклисиологичен принцип, който не е загубил практическото си значение след изчезването на института, за който се говори в правилото. Така то може да служи, например, като отправна точка в разсъжденията на църковната власт за установяване на възрастовата граница при назначаването на жени на каквито и да било църковни длъжности.

Някои канони имат характер на частни определения и затова в буквален смисъл са неприложими в никакви други случаи освен в тези, за които са издадени: например, Правило 4 на Втория вселенски събор гласи: „За Максим Киник и създаденото от него безчиние в Константинопол: докато Максим е бил или е епископ и поставените от него в която и да е степен на клира, и направеното за него и от него, всичко е нищожно”. В своя буквален смисъл този канон е неприложим от момента, в който ситуацията, при която Константинополската катедра, узурпирана от Максим, е разрешена, защото този текст съдържа съдебно решение по конкретно дело. Но предвид всички обстоятелства в делото на Максим Киник от канона се извеждат изключително важни еклисиологични принципи и в частност за недопустимостта да се поставя епископ на вече заета катедра. По този начин това правило действа в Църквата на основата на прецедентния принцип и се прилага по аналогия.

Изхождайки от тези примери можем да заключим, че – въпреки историческата променливост на действащите в Църквата правни норми, въпреки че редица канони са изобщо неприложими в буквален смисъл, а буквалното прилагане на други от тях е недопустимо предвид радикално променените обстоятелства спрямо времето, когато са съставени – св. канони неизменно запазват значението си на критерий в църковното законодателство и фундаментална основа за църковно правосъзнание. Канонът винаги дава ключ към правилното ориентиране в актуалните проблеми на църковния живот.

*   *   *

Един такъв проблем е свързан с уточняване компетенциите на архиерейските и на поместните събори. Днес Руската църква очаква свикването на Архиерейски събор. Във връзка с това, че по-рано се предполагаше свикването на Поместен събор в 2000 г., у част от църковната общественост възникнаха опасения, че предстоящият Архиерейски събор не би бил компетентен да вземе решения, които би могъл да вземе Поместният събор. Ако изходим от концепцията на сега действащия „Устав на РПЦ”, то в него без съмнение Архиерейският събор е поставен в подчинено положение спрямо Поместния събор. Ала канонично погледнато Архиерейският събор притежава с нищо неумалена пълнотата на властта в съответната поместна църква.

Каноните познават само събор на епископите на дадена област, с други думи, на поместната църква. Така например, Правило 19 на Халкидонския събор гласи: „Затова светият събор определи, според правилата на св. Отци, във всяка област епископите да се събират заедно два пъти годишно, където определи епископът на митрополията, и да решават всичко, което възниква”. Както бе казано и по-рано, Правило 8 на Трулския събор променя периодичността в свикването на съборите, но съвсем не и техния състав: „Тъй като, поради варварските нападения и други случайни пречки, предстоятелите на църквите нямат възможност да се събират два пъти годишно решаваме: за възникващи църковни дела във всяка област да се свиква общ събор на речените епископи веднъж в годината”. Същия изключително архиерейски състав на събора предвиждат Правило 6 на Седмия вселенски събор и 14 на Картагенския събор. А Правило 27 на Картагенския събор казва, че на съборите на Африканската църква, чийто епископат е многочислен – стотици архиереи – всяка митрополия е била представена не с всички свои епископи, но с особени представители, при това, разбира се, непременно в епископски сан: „На този свят събор подобава да потвърдим, че – според правилата на Никейския събор, заради църковни проблеми, които нерядко биват отлагани във вреда на народа, ежегодно да се свиква събор, на който всички, които заемат първите катедри в съответните области, да изпращат от своите събори двама или колкото те изберат епископи, – в качеството на местоблюстители – та така съставеното събрание да има съвършено пълномощие”. За изключително епископски състав на съборите говорят още и Правила 14, 87, 141, 142 на Картагенския събор. Правило 40 на Лаодикийския събор провъзгласява: „Не подобава на призоваваните на събор епископи да пренебрегват това, но те трябва да отидат и да вразумяват или да бъдат вразумявани за благоустройството на Църквата и останалото. Ако някой пренебрегне това, такъв сам себе си обвинява, освен ако не е останал поради болест”. С една дума, навсякъде, където в каноните става дума за събор, се подразбира архиерейски събор. Каноните не предвиждат събори, в които да участват презвитери, дякони и миряни.

Въпросът за състава на събора се е обсъждал в нашия църковен печат в началото на 20 в., когато, в 1905 г., подготовката на Събора става главна църковна тема. Тогава по този въпрос възникват разногласия. В Петербург е сформирана групата на „Тридесет и двамата свещеници”, която има за цел обновяване самите основи на църковния живот. Тази група иска, чрез Църковен вестник от 17 март 1905 г., широко представителство на предстоящия събор на клирици и миряни, които да получат на събора равни права с епископите. В тази тенденция откровено се изявяват съсловно-партийните интереси на обновленците, стремежът към повече права и привилегии за бялото духовенство – за сметка на епископата и монашеството. В групата на „Тридесет и двамата” смятат още за нецелесъобразно и дори за неканонично на събора да се канят монаси, които не са епископи. „Като не смятаме за правилна мисълта, че първият събор – поради срещани затруднения за съвършената му организация – може да се състои само от епископите, ние смятаме, че, на първо място, този събор трябва да има характер на всецърковно представителство” – пише в изявление на групата до Петербургския митр. Антоний (Вадковски) от май 1905 г. И продължава: „При 200-годишно отсъствие на събори и при днешното положение на висшата йерархия, която не е избираема, както в миналото, от самите църкви, т. е. от клира и от народа на самите вдовстващи църкви, смятаме, че участието на нисшата йерархия и на миряните в съборите е задължително”.[2]

Обновленците плашат опонентите си с църковен разкол, който би се случил, ако исканията за равноправно участие на клириците и миряните в събора не бъдат приети. „Епископите ще изготвят и приемат на събора проект за устройство на Църквата. Но тяхното решение няма да получи сила само защото е единогласно желание на всички епископи. Църквата ще заяви, – или поне би могла да заяви – че не одобрява подобно устройство на нещата, че не го желае и не го признава за съответстващо на нейните действителни нужди, нито на пазеното от нея Предание. Дали тази неволно отхвърлена от епископите църква ще бъде права или не, това няма значение, но разкол ще стане”,[3] пише членът на „Братството на ревнителите на църковното обновление” Н. П. Аксаков.

Съвсем противополжни убеждения за характера на предстоящите промени на висшата църковна власт поддържа архиеп. (сетне митрополит) Антоний (Храповицки). „Епископите – пише тогава той – имат над себе си не само патриарха, но изявяват и готовност да се подчиняват на митрополитите (архиеп. Антоний изхожда от проекта за създаване в РПЦ на „митрополитски окръзи”, В. Ц.). Патриаршеската власт ще получи само един, а останалите ще станат негови послушници: седмина (има се предвид онези митрополити, които ще стоят начело на митрополитските окръзи) непосредствени, а останалите 92 – митрополитски послушници. И това е толкова похвално от страна на епископите, колкото е и полезно за Църквата, тъй като при отслабването на общата църковна дисциплина твърда власт е необходима и над всички нас”.[4] Архиеп. Антоний се изказва за чисто епископски състав на очаквания събор. В същия този дух е съставен и докладът на Св. Синод, представен пред Императора през 1905 г.

Задълбочен анализ върху въпроса за състава на Поместния събор прави в печата Финландският архиеп. Сергий – бъдещият патриарх. Той пише: „Може ли, стоейки на строго канонична позиция, да твърдим, че клириците и миряните имат права наравно с епископите да участват с решаващ глас в областните събори. Отговорът може да бъде само отрицателен. Това, че клирици и миряни задължително трябва да присъстват на събора, а някои от тях да вземат и най-активно участие, това е истина… Но да твърдим, че такъв е бил църковният, задължителен за всички закон, който изискват правилата на св. апостоли и св. вселенски и поместни събори… е невъзможно. Книгата на правилата не съдържа никакви закони за участието на клир и миряни в областните събори, дори напротив – навсякъде, където се говори за събори, става дума единствено за епископи и никога за презвитери, клирици и миряни”. Заради съгласието и църковния мир обаче архиеп. Сергий е смятал за допустимо да се призоват за участие в Събора клирици и миряни: „Това участие обаче – отбелязва той – трябва да бъде така поставено, че да не разрушава… основния принцип на каноничния строй”.[5] За тази цел той предлага да се внесе следното условие: „Всяко постановление на всеобщия събор – независимо дали е постигнато по пътя на гласуването или без него – получава силата на закон, но може да бъде обжалвано, с посочване на съответните мотиви, и предадено за разглеждане само от събора на епископите. Ако постановлението има догматико-каноничен характер, за протест е достатъчен само един глас, на когото и да е той. Във всички останали случаи е необходимо протестът да бъде заявен и подкрепен от минимум една четвърт от всички присъстващи”.[6]

Като цяло епископатът тогава е стоял на здравите канонични позиции, изразени в изявленията на архиепископите Антоний и Сергий. Реалният състав на Поместния събор от 1917-1918 г. като цяло съответства на проекта, описан в брошурата на архиеп. Сергий. На събора са били повикани и епископи, и клирици, и миряни, но приетите решения са били поставени под контрола на епископското съвещание.

Във връзка с изложените канонически безупречни аргументи на архиеп. Сергий е необходимо да подчертаем, че правомощността на решенията на Поместния събор е обусловена от санкцията на участието в него на епископите на поместната църква. Този принцип до известна степен е отразен и в сега действащия устав [на РПЦ], в който се съдържа положението, че всички архиереи – членове на събора – образуват състава на Архиерейското съвещание. То се свиква от председателя на Събора, от съвета на събора или по предложение на една трета от архиереите. В задачите му влиза обсъждането на постановления, особено важни и предизвикващи съмнение от догматична и канонична гледна точка. Ако пък определено решение на Събора бъде отхвърлено от две трети от присъстващите архиереи, то повторно се поставя за разглеждане от Събора. А в случай че и след това бъде отхвърлено от две трети от архиереите, то окончателно губи сила.

Създава се впечатлението обаче, че настоящето положение на Устава не дава на епископата пълнота на контрола за развитието на съборните дела. Тъй като да отменят решение, прието от Събора в пълен състав, могат само две трети от епископите, даже ако то е взето с обикновено мнозинство, даже от един глас. А две трети от епископите минус един глас, при спазването на тази процедура, са безсилни да отменят решение, изглеждащо им неправомерно, неканонично или неслужещо на благото на Църквата. В настояще време подобен риск не може да се смята за чисто теоретичен.

Поместният събор от 1917-1918 г. е известен с най-широкото възможно участие в обсъжданията на всички въпроси от страна на клириците и миряните, но развоят на съборните дела е бил поставен под ефективен архиерейски контрол. Съборният устав е предвиждал особена отговорност на епископата за съдбата на Църквата. Въпросите от догматичен и каноничен характер, според идеите на митр. Сергий, след разглеждане от пълния състав на Събора подлежали на утвърждаване от Съвещанието на епископите, тъй като на тях, според учението на преп. Йоан Дамаскин, е поверена Църквата. При това епископското съвещание не връща документа за повторно разглеждане от пълния състав на Поместния събор, но внася в него поправките, които смята за необходими, и приема определенията в окончателен вид. По същество законодателните пълномощия на Съвещанието на епископите на Събора от 1917-1918 г. са били по-големи, отколкото пълномощията на самия пълен състав на Събора, и така принципът на пълнотата на отговорността на епископите за Църквата е бил запазен в пълна степен, при все че на Събора броят на епископите е бил по-малко от една пета от всички участници.

Съответстващото изменение, ориентирано към устава на Събора от 1917-1918 г., би могло да бъде внесено в действащия „Устав за управление на Руската православна църква” от самия Архиерейски събор – така, както и по-рано Архиерейските събори са внасяли други промени в Устава. В този случай биха се появили надеждни гаранции за запазване на каноничната пълнота на отговорността на епископата за Църквата – при произволен състав на Поместния събор.

*   *   *

В първата бележка към „Устава за управлението на РПЦ” се казва: „В качеството на приложение към… Устава да бъде съставена Процедура за църковно съдопроизводство. С регламент за подобна процедура, действително, ние се разполагаме, а съществува и широко разпространеното мнение, че не само приемането на Процедурата е неотложна задача на Руската църква, но и учредяването на органи на съдебната власт, каквито тя изглежда че няма. Същевременно, разбира се, това не е така. „Уставът за управление на РПЦ” делегира съдебни пълномощия на Поместния и на Архиерейския събор, на Св. Синод и на Епархийския съвет, начело със съответния правоправещ архиерей, при което тези органи реално съществуват, вземайки най-отговорни решения, включително за низвергване от сан и дори предаване на анатема. Работата тук очевидно не се свежда до простото недоразумение. По същество се поставя въпроса за учредяване на отделни специално съдебни органи.

Правомерно ли е обаче тяхното съществуване? Тук е уместен един исторически екскурс. Още към края на 60-те години на 19 в. оберпрокурорът на Св. Синод граф Д. А. Толстой повдига въпроса за реформата на църковния съд. За нецърковния подход на оберпрокурора към замислената реформа говори самата формулировка на въпроса: не трябва ли и църковните съдилища да бъдат преустроени съобразно началата, на които е преобразувана съдебната част по гражданското, военното и морското ведомство – все едно Църквата няма собствени закони – каноните, които са независими от държавното право. В проекта на Д. А. Толстой е ставало дума за учредяването на отделни църковно-съдебни инстанции, като епархийските съдилища станат нисшата съдебна инстанция – по няколко във всяка епархия, а за съдии в тях, чрез властта на епархийския архиерей, да се назначават свещеници. Втора апелативна инстанция е трябвало да стане духовно-окръжният съд – по един за няколко епархии, чийто съдии се избират в епархиите и се утвърждават от епископите. Трета инстанция трябвало да бъде Съдебният отдел при Св. Синод, в който да влизат епископи и свещеници, назначавани от Императора. Накрая, четвърта и най-висша инстанция е трябвало да стане съвместното „Присъствие” на Св. Синод и неговия Съдебен отдел. По този начин, във формирането на съдебните органи, на ниво втора инстанция се е включвало изборното начало, а в процедурно отношение новите църковни съдилища е трябвало да се ръководят от примера на реформираните граждански съдилища, включително гражданския съд с неговото изборно начало.

Тези идеи са предизвикали единодушната рязка критика на епископите, съзрели в предложения проект угроза за богосътворения ред в Църквата Христова и настоявали за запазване неприкосновеността на каноничния монопол на епископите над съдебната власт в Църквата. Готови да приемат желанията на правителството, представлявани от оберпрокурора, се оказали само двама от архиереите от целия руски епископат. В своя отзив за проекта Волинският архиепископ Агатангел (Соловьов) нарекъл един от тях – Псковския епископ Павел (Доброхотов) – „предателя Юда”. Нито един друг проект на правителството в сферата на църковната политика – в синодалната епоха – не е срещал толкова жестока и така единодушна съпротива от страна на Свещеноначалието. Така че и инициаторът на съдебната реформа е трябвало да се откаже от своя антиканоничен замисъл.

На практика тогава Църквата се сблъскала с посегателство над фундаменталните основи на своя каноничен строй. Ако се обърнем към правилата, в които става дума за църковно-съдебната власт, то във всички тях ще видим, че неин носител са или лично приемниците на апостолите – епископите, или епископските събори. Цялата пълнота на съдебната власт в епархията, според каноните, е съсредоточена в лицето на нейния върховен пастиреначалник и управител: епархийския епископ. Така например, според Апостолско правило 32, „ако презвитер или дякон бъде отлъчен от епископа си, такъв не подобава да бъде приеман от друг [епископ], но само от отлъчилия го, освен когато се случи същият да е починал”. Апелация срещу постановленията на епископския съд каноните допускат пред областния епископски събор (Правило 14 на Сардикийския събор, Правило 9 на Халкидонския събор). Пък и самият епископ, на първа инстанция, подлежи на съда на епископския събор: „Епископ, който в нещо бъде обвинен от мъже, заслужаващи доверие, трябва сам да бъде призован от епископите; и ако дойде и бъде признат или изобличен, да се определи епитимия” (Апостолско правило 74).

В строго съответствие с каноните, днес действащият „Устав за управлението на РПЦ” предоставя на епархийския архиерей – начело на епархийския съвет – властта да утвърждава всички решения, вземани от съда на първа инстанция по дела на клирици и миряни. При това „Уставът” присвоява на архиерея и еднолична съдебна власт. Св. Синод е упълномощен в този „Устав” с правата на съд на втора инстанция по делата на клирици и миряни и на първа инстанция – по дела на архиереи, втора – апелационна – инстанция за които се явява Архиерейският събор.

Тъй като обаче няма канони, които да биха давали съдебната власт в Църквата персонално или колегиално на клирици и миряни, изглежда, че положенията в устава, описващи съдебната компетенция на Поместния събор, могат да бъдат преразгледани или посредством пълното отменяне на тази компетенция, или посредством поставяне съдебните решения на Поместния събор под контрола на участващия в него епископат. Допустима, а дори и целесъобразна изглежда поправка във формулировката, засягаща съдебната власт на Св. Синод по делата на клирици и миряни, на която власт „Уставът” усвоява при подобни дела статута на „последна инстанция”. По-коректно би било да я наречем „втора инстанция”, но не и „последна”, оставяйки не само на епископите, но още и на клириците и миряните, макар и теоретичната, възможност да апелират пред Архиерейския събор, а принципно и още по-високо. Така, в каноничното си послание до Римския папа Целестин, отците на Африканския (Картагенски) събор, отхвърляйки римските домогвания за приемане на апелации от клирици на Африканската църква, казват: „В нито една област не оскъдява благодатта на Светия Дух, чрез която правдата – чрез Христовите йереи – и се съзира разумно, и се държи твърдо, и най-вече когато на всекиго – в случай че [у него] се е появило съмнение в справедливостта на решенията на близките съдилища – е позволено да пристъпва към съборите в своята област, а дори и към Вселенския събор”.

Като отделен орган на църковната власт Църковният съд съществува днес само в Сръбската църква. Но и сръбският Велик църковен съд, в чийто състав влизат епископи и клирици, е поставен в подчинено положение спрямо Светия Архиерейски Синод – по този начин не нарушавайки принципа на монопола на епископата върху съдебната власт в Църквата. Изхождайки от представените тук съображения, може да се смята, че необходимост от реформа на църковно-съдебната власт у нас няма; всички, предвидени в действащия „Устав”, съдебни инстанции заемат длъжното, канонически мотивирано място и недостатък в тези инстанции, а значи и необходимост от образуването на нови органи, няма. Има обаче действителна необходимост, от една страна, от разработване и утвърждаване на документи, регламентиращи съдебните процедури, за което се говори в първата бележка към текста на „Устава”, и, от друга страна – от организирането на консултативни и работещи органи, действащи на постоянна основа, на които да може да се възлага професионалното обезпечаване на църковно-съдебните процеси, както и подготовката на проекти на съдебните решения. Очевидно е, че цензът за привличане на клирици и миряни на съответстващите служения трябва да бъде безукорното им изповедание на православната вяра, а също и образование по канонично право или юридическо образование.

*   *   *

Още един проблем на църковното устройство е свързан с конституирането на енорията. „Енория – според определението, дадено в днес действащия „Устав на РПЦ” – е община от православни християни, състояща се от клир и миряни, обединени при даден храм. Такава община представлява част от епархия, намира се под каноничното управление на своя епархийски архиерей и под ръководството на поставения от него свещеник-председател”. Нека да сравним това определение с другото, което се дава на енорията в „Определение за православна енория” на Поместния събор от 1917-1918 г.: „Енория в Православната църква се нарича общество от православни християни, което се състои от клир и миряни, пребиваващи на определена местност и обединени при храм, съставляващи част от епархия и намиращи се под каноничното управление на своя епархийски архиерей – под ръководството на поставен от последния свещеник-председател”. Разликата в двете формулировки е почти на ниво редакторски прочит, с изключение на един съществен момент. От формулировката в действащия „Устав” е изключено указанието, че въпросните клирици и миряни от енорията пребивават „на определена местност”. Новото определение отразява реалното положение на нещата – когато в действителност принадлежността към определена енория не е обусловена от местожителството на енориаша – във всеки случай най-малко поне в големите градове.

Реалността е нещо сериозно, но и тя подлежи на оценка от каноническа гледна точка. Административното деление на Църквата се строи, – както е известно, – върху териториалния, а не върху националния, езиковия, социалния, културния или какъвто и да било друг принцип. В нормални условия православните християни от произволна националност, живеещи на дадена територия, представляващи една енория и духовно ръководени от един епархийски епископ, принадлежат към една поместна църква, тъй като – по думите на апостола – „няма ни един ни иудеин, ни обрязване ни необрязване, ни варварин ни скит, ни роб ни свободник” (Кол. 3:11). При това, в териториалното си разграничаване поместните църкви, епархии и енории се съ-образуват в съгласие с политико-административното деление, с установените държавни и административни граници. Освен очевидните удобства, този принцип намира косвената си обосновка и в самите канони. Така, Правило 38 на Трулския събор гласи: „Ако чрез царската власт се устрои или пък занапред бъде устроен град, то разпределението на църковните дела да следва гражданското и земното разпределение”. На ниво поместни църкви, при цялата болезнена острота и неуреденост на проблема с диаспората, този принцип все пак се признава за основополагащ. Той се съблюдава и при разпределението на епархиите, но с деленето на епархиите на енории при нас днес нещата стоят по-различно.

Разбира се, и в синодалната епоха всеки православен е можел да се моли, да се изповядва и причастява в произволна, а не само в собствената си енория, в който и да било съборен или манастирски храм. Чрез най-важните треби обаче – кръщението, венчанието, опелото – енориашът е бил свързан със своята енория, така че отстъпления от установения в това отношение порядък са били допускани само при много сериозна мотивация. Разрушаването на структурите на енорийските граници се е случило у нас по три основни причини. Премахването на метричните книги, съществували в зората на съветската история, на практика отстранява до скоро поддържания от държавната власт порядък на извършване на требите, които са свързани с актовете на гражданското състояние. Освен това, и гоненията против Църквата в съветската епоха са подбуждали малодушните или, да го кажем по-деликатно, внимателните християни, да „замитат” следите от своето участие в църковния живот и вече с тази цел да посещават различни храмове. Накрая, условията на живот в големия град, с неговата сложна транспортна система, с това, че мястото, където работят по-голяма част от жителите е разположено далеч от мястото, където живеят, правят близо стоящия храм не винаги най-достъпния. В резултат от това, комбинацията от всички тези обстоятелства изпарява от съзнанието на много съвременни християни самата необходимост да принадлежат към определена енорийска община. Или пък, съхранявайки тази необходимост, да си позволяват в това отношение пълната свобода на избор, често мотивирана от субективни пристрастия.

Разбира се, не съществува нито необходимостта, нито реалната възможност тази свобода на избора да бъде премахната или съществено ограничена, прикачвайки всеки православен към определени енории, както е било в синодалната епоха. И все пак, при всички принципни канонически съображения, съществува и поставяната от пастирски съображения действителна необходимост от това, границите между отделните енории да бъдат обозначавани, дори и в големите градове. Остротата на тази необходимост се откроява още повече, когато разглеждаме ситуацията с повикването на свещеници при тежко болни или намиращи се на смъртно легло християни. Внасянето на порядък в разпределянето на енориите съществено би намалило случаите, когато на свещеник ще се налага да пътува от единия край на града до другия, при умиращ, рискувайки да не го завари жив, и поставяйки в трудно или в безизходно положение онези, които ще се обърнат към него за същата треба в своя енорийски храм и не ще го намерят в неговата енория, тъй като е заминал към нечия чужда. Първа стъпка към възстановяването на правилната териториална структура на енориите би могло да бъде включване в устава, в определението за енория, на указание за нейната териториална принадлежност – с други думи, споменаване за принадлежността към тази енория на онези православни, които живеят на даденото място, както това е било в „Определението за православна енория” на Поместния събор от 1917-1918 г.

*   *   *

Много актуална е и проблематиката, свързана с църковното брачно право, която по същество не е засегната в църковното законодателство от времето на събора от 1917-1918 г. и затова днес се нуждае от регулиране, което да съответства на оформилата се правова ситуация, която е съвършено различна от тази в синодалния период на РПЦ. Принципната новост се състои в съществуването на светска юрисдикция на брачните отношения, на паралелна църковна юрисдикция, а и в това, че брачното венчание няма гражданско-правни последици. В своето отношение към гражданския брак Църквата заема единствено възможната двойствена позиция: уважавайки го и съобразявайки се с него, тя в същото време не го приравнява с църковния брак. Но този принципно ясен и безспорен подход служи само за ориентир в решаването на многобройните колизии, възникващи в пастирската и в църковно-съдебната практика и сам по себе си не дава еднозначни отговори.

Няма спор, че пастир не може да отказва Причастие на християнин или по-често християнка с обвинение за блудно съжителство, ако той или тя имат граждански брак и когато венчанието не може да се състои или поради съвършеното неверие, иноверие или дори упорито нежелание за това от страна на другия съпруг. Уместно ли е обаче същото това снизхождение, когато и мъжът, и жената принадлежат към Православната църква, изповядват се и се причастяват, но в същото време за продължителен период или отлагат венчанието, или явно странят от него? От друга страна, в отделни случаи непризнаването на гражданския брак за такъв може да послужи като основание за приемане на решения в духа на икономѝята, а не на акривѝята. Например, в ситуация, когато лицата се намират в трети граждански брак, който се допуска в Църквата само при наличието на определени условия – възраст до 40 години и липса на деца – или в четвърти брак, който е съвършено недопустим в Църквата (виж Томоса на единението), пожелаят да се венчаят, то на тях това може и да не им бъде отказано, но при условие, че предните им граждански бракове не ще се признават за действителни. В противен случай – признаване действителността на предните граждански бракове – венчанието ще стане невъзможно, даже ако за една от страните това е първи брак.

Днес решението на подобни казуси трябва да търсим във всеки конкретен случай и не е изключено свещеници и даже епархийски власти по аналогични дела да вземат различни решения тъкмо заради липсата на регулирана църковнозаконодателна база. От представените съображения става съвсем очевидна актуалността на разработката на църковното законодателство в областта на брачното право, отчитайки и съвременната ситуация, чиято главна особеност, в сравнение със синодалния период, както казахме, е паралелното съществуване на гражданската юрисдикция на браковете.

У нас се е оформила съвършено разумната и единствено допустима практика да се венчават само лица, чийто граждански брак е регистриран, тъй като гражданското брачно право не познава препятствия пред брака, които да нямат никакво значение в църковното право. Такава съгласуваност на нормите обаче има, разбира се, частичен и едностранен характер и е обусловена от крайния либерализъм на гражданското брачно право спрямо пречките за брак, тъй като в много от случаите гражданският брак се регистрира при наличие на несъмнени пречки за брак от гледна точка на църковното право, например: брак след разтрогване на четвърти брак, брак при кръвно родство, да речем в четвърта степен, при наличието на сватовство макар от първа степен. Очевидно е, че свещеник или епископ не може да приеме решение за допустимост на венчанието във всички случаи на граждански брак. Нещо повече – в отделни случаи, особено при близко кръвно родство и въобще при наличието на някакви разтрогващи препятствия, има смисъл да се настоява за прекратяване на кръвосмесителното съжителство: между, например, братовчеди (Правило 54 на Трулския събор) или със заварена дъщеря след прекратяване брака с майка ѝ – даже ако такъв брак би имал гражданска регистрация, или на брак с родна сестра на първата съпруга (Правило 78 на св. Василий Велики).

Темата дава повод за поставяне на въпроса за възможността Свещеноначалието да ходатайства пред гражданската власт за промени в брачното законодателство, които да отчитат поне частично нормите на църковното брачно право – не само религиозно-обусловените, но и разумните от биологическа и нравствена гледна точка: забрана да се встъпва в брак с лица, намиращи се в кръвно родство до четвърта степен включително, или в най-близките степени на сватовство. Струва ни се също, че не е безперспективно да се търси и държавно признаване на гражданско-правните последствия от църковния брак, с други думи – признаване на гражданско-правната му действителност.

В подобен законодателен държавен акт не би имало никакво противоречие с конституционния принцип на светската държава. И едва в случай, че подобен акт бъде приет, Църквата ще може да венчава, без предварителна регистрация по гражданския ред.

В доклада само отбелязах някои особено актуални проблеми от правовия живот на Църквата. Дори простото изброяване обаче говори за насъщната необходимост от засилване интензивността на църковното правотворчество. При това, за да се изключи приемането на спорни решения, издаването на всеки нов църковно-законодателен акт изисква солидно предварително разработване и експертиза. Пътеводна пък нишка в църковното правотворчество могат да бъдат само каноните, четени и интерпретирани не буквално, но предвид всички обстоятелства във времето, когато са били издавани, и настоящето време с неговата специфика, четени не според буквата, но в духа, от който са се ръководели Отците, винаги са действали по примери на Онзи, Когото – по думите на пророка – „пречупена тръст няма да строши, и тлеещ лен няма да угаси” (Ис. 42:3).

Превод: Златина Иванова