Иночество и подвиг

Съществува широко разпространена представа за монашеството, според която то е своеобразен уродлив придатък към християнството или най-малко нещо излишно, вид ексцес. Достатъчно е обаче малко по-внимателно да се прочетат основните свещени и отечески текстове, за да стане ясно, че точното и цялостно изпълняване на заповедите на Христос еднозначно води към монашеството.

За християнина целта на живота е определена от християнската антропология, в чиято основа лежи идеята за телесната и душевно-духовна същност, сътворена по Божи образ. Настояваме тъкмо за цялостно разбиране на образа, защото Словото, чрез Което е сътворено всичко – с човешко тяло и душа, и с Духа – седи отдясно на неизречимия Отец. В това е и надмирното, онтологично значение на празника Възнесение Господне, приет от тварите с велика радост. Затова телесното схващане за образа у старообрядците има дълбок смисъл. При човека възрастването на образа към подобие е съзряване за вечността на цялото същество, заедно с тялото. Последното – по думите на апостола – представлява членовете Христови, отбелязани с Неговите рани.

Целта на живота за християнина е израстване по мярата на възрастта Христова в богоуподобяване във вечността, така да се каже, прорастване от времето във вечността. Защото – както казва апостолът – „знаем, че когато земното наше жилище, тая хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно. Затова и въздишаме, като копнеем да се облечем в небесното си жилище” (2 Кор. 5:1-2). Ето тази жажда да се облечем в небесно жилище, стремежът към целта – ценностите, неразделно свързани със стремящата се към Христос любов, водят и към мъченичеството, което е и завършекът, върховният плод на монашеския път.

Макар и да остават, понятията за цел и средство в християнството са вече в друг план, надхвърлящ общофилософското и научното им разбиране. Последното – в един или друг смисъл – винаги трябва да се съобразява с механичната причинност, т. е. в крайна сметка с по-голямата или по-малка безсмисленост и неразбираемост.

Да се избегне това субективистично-психологическо обезсмисляне е възможно само чрез изповядване на ценности, преодоляващи в акта на вярата и рационализма, и емпиризма, и възможните им съчетания и вариации. Близък до тях е и популярният елементарен телеологизъм, срещу който всъщност се обяви трансцендентализмът.

Така е, защото смисълът може да бъде само ценност и в ценността – системата на смислите е система на ценности. Само християнското любомъдрие може да е златен път между обезсмислящата механичност на причинните фикции и слабосилния популярен телеологизъм с неговото ratio ignava.

И все пак системата от смисли възниква само когато за нас християнството се превърне не в едностранчиво морална, пък дори и гносеологическа концепция (което, разбира се, е доста по-широко понятие от морала, защото го включва в себе си), а в онтологически същностна субстанциалност, носеща в себе си собствената си ентелехия. Ентелехията за християнската личност е намиращият се извън нея Бог, заради Когото, заради уподобяването на Когото тя е длъжна да надхвърли самата себе си, за да се превърне в ценност, т. е. да придобие истинно битие, неразделно свързано с ценността. Ето защо християнството, изискващо отхвърляне на себе си, носи абсолютната ценност на личността. Най-ценното в християнството е универсалната, абсолютно цялостна и всеизчерпваща личност на Иисус Христос – Личност, която не търси Своята воля, както многократно и настойчиво говори самото Слово.

За тварите абсолютната ценност, която се заключава в съвършеното подобие, е идеална възможност, но все пак действителна и реална, тъй като черпи истинността си от Съществуващия. За тварите тя се реализира според мярата на Христовата възраст в пътищата към Него, имайки Го във всеки времеви момент. Затова се казва: иже на всякое время и на всякий час на небеси и на земли поклоняемий Христе Боже наш. Възможността е вкоренена във всеки момент в действителността, а времето във вечността. Вярата, която е вест за уповаващите се (уповаващи = възможни), затова и носи вечния живот. И нещо повече – сама тя съдържа вечния живот, тя вече е живот вечен в аспекта на временното, което от нея бива и преодоляно. „Който вярва в Мене, има живот вечен” (Иоан 6:47). Вярата е предаване себе си на Предмета на вярата, т. е. израз във времето на онова, което се извършва във вечността в недрата на Троицата. „Както Мене е пратил живият Отец, и Аз живея чрез Отца, тъй и който Мене яде, ще живее чрез Мене” (Иоан 6:57). Това означава, че отхвърлилият временното и емпиричното получава във вярата – в замяна – свръхвременното, вечното, свръхемпирично битие.[1]

Подвигът, блаженството и светостта са трите степени по пътя към богоподобието, на борбата за духовно съдържание на живота и изявата на вечното в човека – това е пътят, по който изначално даденият образ Божи възраства до подобието. То бива заслужено чрез подвига и е реализация на човешката ентелехия. Всеки човек има две лица: едно, което фактически притежава и друго, което би могъл да има като Божия идея за него. Подвигът всъщност е в безкрайното приближаване на първото към второто. Макар и според човешките сили пълното съвпадение помежду им да не е възможно, по Божия милост и с благодатта на Светия Дух чрез временното човешко делание – чрез подвига, се придобива и идеалният, а затова и истинно съществуващ, цялостен реален образ. Верният в малкото е поставен над много според тайнствената и изпълнена с безкрайно дълбок смисъл притча за талантите (Мат. 25:14-30). В подвига се придобива блаженство и святост. Да забележим, между другото, и това, че вечният покой в блажено заспиване въобще не бива да се схваща като застиване в неподвижност. Обратно, то е такова преодоляване на трудностите, започнало със земния подвиг, при което окриленият дух (atto puro – чистото действие) вече не познава застиналостта, не усеща оловните гири на греховната тежест на полубитието, а придобива свобода в Христос, мълниеносна ангелска бързина. Това е покоят на преодолените трудности, на окрилението и мощта. Светци като преп. Серафим Саровски са познавани още на тази земя. Историята на борбата, на възхода, чиито етапи са отбелязани във вечността, е точно онова, което отличава житието от биографията. Трябва да обърнем особено внимание върху активния смисъл на първото (битие, ентелехия) и на пасивния смисъл на второто (биване, материя), на действения, действителен, същностно онтологичен смисъл на житието и – неподвижния, отмиращ, отживяващ, само представим и описуем, но намиращ се под заплахата на неминуемото вечно забвение смисъл на биографията.

Определено може да се каже, че житието на човека е разкриване, утвърждаване и придобиване на неговото вечно, а биографията е описание на временното, защото човек е жив и вечен дотолкова, доколкото животът му е житие, а не биография. Само по отношение на нея е страшно времето – tempotesrittore – свят е онзи, у когото не е останало нищо или почти нищо от биографията. Житието е като икона, а биографията – като портрет. Житието е като светите мощи, биографията – като труп. Това не значи, че житие или икона отстраняват т. нар. формална истина. Елементи на биографията не само могат да присъстват в житието. Всъщност именно житието събира тези елементи с особено внимание и грижливост и затова често то е извънредно ценен свидетел, макар и изискващ своеобразен такт при използването му като исторически източник.

В житието тези детайли се осмислят от по-висша гледна точка, превръщат се в ценности, както и най-малките частици от мощите на светеца или въобще от неговите реликви. Иконността – ентелехията на портретността (биографията) – осмисля същата, преобразява я, събирайки в едно цяло винаги готовите да се разсипят нейни елементи.

В житието-икона присъстват същите детайли и материал, както и в биографията-портрет, но те са разположени и осветлени по друг начин. В житието-икона всичко е благообразно и според чина му по думите на апостола. Обратно, в биографията, тъй като е само биография (пък дори на най-великия гений), лесно могат да се открият фазите на трупното разлагане, за кратко удържани от лъжовната привидност на славата на този свят, която за искащия да види, а още повече за онзи, който в Христос се е кръстил и в Христос се е облякъл, изглежда като ужасно facies hippocratica (лице на мъртвец). Освен това изкушаваният от славата на този свят, разчитащият само на биографията търсач и поклонник на известността трябва да помни: славата на този свят, самохвалството в тленното и в греховното е жестоко и страшно безславие във вечността – пред Божието лице. Много са великите и безгрешните на земята и в историята и те са най-малките, вечно умиращи нищожества там. Похвалите и възвеличаванията, отдавани им тук от безбожниците, там се превръщат в тежки мъки и са като дърва в огъня.

Така пред нас светостта се изправя като върховна устойчивост, като неизтребима вечност и съвършена красота, преобразена в подвига и победила игото на естествените пропорции и естествените канони на човешката красота в нейната ентелехия. Ето защо в нея са прославени и просияват с неочаквана светлина както красивите, така и грозните, както силните, тъй и инвалидите, както здрави, така и болни, както юродивите, така и гениалните. Онзи, който чрез подвиг е придобил светостта, а с нея и блаженството, той става красив по различен начин – всеки според името си, според особеното и само нему дадено лице. Светостта е свят на безкрайно разнообразната, истинна, извечна и винаги нова красота, сияеща под общото небе на блаженството, което е Новият Завет.

Източник на светостта и най-висша святост е Бог. Но да съзерцава Бога за човека – а още повече за грешника – е невъзможно, защото самата тази възможност е свързана със светостта, с чистотата на сърцето. Дори на угодник като Мойсей е дадено само да види Бога изотзад: „Защото не може човек да Ме види и да остане жив” (Изх. 33:20), както отговаря Господ на молбата му да види славата Божия.

За пропитото с грях човешко същество такова недостойно виждане би било вечна смърт, адска мъка. Източник на неизказваемо блаженство за светеца, Бог едновременно е страшен огън пояждащ, изгарящ вовеки грешника, а още повече безбожника (крайната степен на греха). Поради това невидимостта на Бога за човека, Неговата отдалеченост от съгрешилото човечество е велика милост, мъдрост и знак за състрадаваща любов. И чак когато се е извършила, осъществила се е пълнотата на времето и човешката плът е възраснала в лицето на Приснодева Мария – наистина, в единствен и неповторим връх на тварността, способен да се превърне в неизгаряща къпина – снизходил Спасителят към човешкия род, приемайки неунищожаващия грешните и немощните вид на раб.

Смирил Себе си, Той показва начина за смирение и – напълно безгрешен – явява образа на съвършената святост, показва как може и трябва да се приближаваме към Бога, за да не бъдем изгорени. Показаният път е път на спасението, загубване на душата заради Господа. Защото, ако не може живият човек да види Бога, той трябва да умре за плътта и греха, та да възкръсне с Него и да бъде навеки с Христос. Ако словото Божие, а след него светоотеческата писменост и цялото богословие приемат изначалната греховна човешка увреденост (първородния грях), съвременната наука – в лицето на физиологията и психопатологията – установи неоспоримия факт на болезнената подоснова на т. нар. нормална човешка особа.

Несъмнено е, че и физиката, и психиката на обикновения среден индивид, когото приемаме за здрав, е непрекъснато балансиране, неустойчиво равновесие в крайности, откъдето идват и всички болести. Този баланс е съпроводен от постоянни сривове и в крайна сметка е последван от неминуемата катастрофа в смъртта. Това има особено значение предвид факта, че човекът е обществено животно (ζῶον πολιτικόν), постоянно сблъскващо се и съжителстващо със себеподобни, върху които веднага се отразяват и най-дребните елементи от този баланс. Може да се каже, че здравата (а всъщност полу- или изцяло болна) човешка личност е и постоянен източник, и обект на най-различни болезнени (патогенни) взаимодействия, като се почне с нашите най-близки и се свърши с непознатите на улицата и в обществото въобще. От дребните житейски караници, неприятности, грубости – явни или скрити – от завистта, злобата, користта, алчността, тщеславието, гнева, безразличието, небрежността и разсеяността до грандиозните и кървави престъпления в обществен и държавен мащаб, които отнасят в гроба наведнъж милиони жертви, а останалите живи подлагат на жестоки мъки – във всички времена и пред лицето на всеки е този обществено-индивидуален обмен на зли дарове на тъмната сила, научила човека да познава доброто и злото и да бъдат „като боговете”. Греховете и съпровождащите ги болести и смърт наистина се превърнаха в някаква втора природа за човека, но да се мисли за естествено избавление от тях е безумие – зла и глупава утопия. Христовата истина учи, че спасението вече е извършено, необходимо е само да бъде прието с вяра и истински да се влезе в обществото на светците (разбирайки термина в неговия древнохристиянски смисъл), в Църквата, която не просто самата е свободна от греха, но лекува от него – в тази Църква, Невеста Христова, вън от която няма спасение, т. е. вечен живот, тъй като само в нея е Жизнеподателят Господ Бог и само в нея ни е предоставена възможност за неизтребваща среща със Съществуващия.

Но ако все пак тържествуващата Църква, небесната Църква не познава тъмнината, ако тя цялата е в светлина, защото е потопена в непристъпната Светлина, то земната Църква (пребиваваща на земята), войнстващата Църква е изцяло хвърлена в борбата със стихията на злото, тя е Църква на спасяващите се, а не на спасените (идеята за земно спасение е изкривяване на Божиите пророчества, лъжа, прелест и съблазън – такъв е древният монтанизъм, такова е и новото хлистовство с неговите рационалистически и мистични прелестни разклонения). И често става така, че хора, които принадлежат по кръщение и по участие в останалите тайнства на благодатния църковен живот, с друга част от съществото си или, по-правилно, с други свои действия се отдават във властта на тъмните стихии на княза на този свят. Общуването в тази зла среда не само не води към спасение, но често се превръща и в широки врати към гибелта. В такова общество забравяме за Бога и страшния час на срещата ни с Него, разкъсваме душевно-духовната цялост, следствие от което е немощта; събирайки не за Христос, губим богатството си (талантите) и вместо с любов се изпълваме или с ненавист и вражди, или се събираме в безлюбовни и по същността си стимулирани пак от ненавист групировки (партии), които са техническият начин за борба. В злото общество дарът на членоразделния език служи за разделяне, не за общуване. Възниква всякакво празнословие, сквернословие (копролалия), злословие: от грубо примитивни до изтънчено лукаво двусмислени – превърналата се в истинско бедствие власт на езика и фразеологията (глосократия), наред с охлократията и педократията, т. е. властта на невежите и незрели, често и бездарни младежи днес.

За това предупреждава в тържествено-печалното си и аскетическо послание св. ап. Яков с тревожните си и уязвяващи душата слова: „И езикът е огън, украшение на неправдата; езикът се намира в такова положение между нашите членове, че скверни цялото тяло и запаля колелото на живота (ἡ σπιλοῦσα ὅλον τὸ σῶμα, καὶ φλογίζουσα τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως), като сам бива запалян от геената; защото всякакъв вид зверове и птици, влечуги и риби се укротява и е укротено от човешкото естество, а езика никой човек не може укроти: той е неудържимо зло (ἀκατάστατον κακόν) и е пълен със смъртоносна отрова. С него благославяме Бога Отца, с него и кълнем човеците, сътворени по подобие Божие. Из същите уста излиза и благословия, и клетва: не трябва, братя мои, това тъй да бъде” (3:6-10).

При такова ползване от членоразделния език собствено няма и общуване, а само струпване, накамаряване (агрегат), в което не съществува братство – и Църква – а само съ-хора и среда, ако ползваме думите на Авенариус. В тази среда съставляващите я съ-хора са взаимно враждебни, отдалечени помежду си дори повече, отколкото ако са просто поотделно, защото се събират, струпват се заедно в името на това, което разделя, а не събира (т. нар. солидарност). Събира само любовта. Източник пък на любовта е Господ Иисус Христос, а Той може да бъде открит само в Църквата. „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго” (Иоан 13: 34) и „без Мене не можете да правите нищо” (Иоан 15: 5). Колкото сме по-близо до Бога, толкова по-близо сме до любовта, а значи и до душите на своите събратя в Христос.

Ето накратко пътя, който води към монашеството с неговите разновидности – отшелничеството и подвижничеството. В ежедневието си хората се опитват да обичат. В монашеството пък се стремят към общение със Самия Източник на любовта, като подминават и отхвърлят всичко промеждутъчно, което, доколкото задържа или поне забавя възхождането, вече е пречка. „Трябва да мислиш по-често за Бога, отколкото да дишаш”, казва Епиктет. В християнството, разкрило Бога по най-висшия и съвършен възможен начин, това богомислие вече придобива особена висота и чистота. Монахът се отдалечава от онова, което затъмнява у него помненето на Бога, отдалечава се от по-голямата любов към тварите, отколкото към Сътворилия ги, забравя света, затъмняващ у него паметта за неизбежната среща с Бога след смъртта, която ще бъде или страшна, или сладостна в зависимост от използването на талантите – живота.

Смъртната памет, помненето на смъртта, е сред основните правила за монаха. „Защото всички ние трябва да се явим пред Христовото съдилище, за да получи всякой заслуженото според доброто или злото, което е извършил” (2 Кор. 5:10). Срещата с Бога се преживява така, че Го виждаме в зависимост от самите себе си – или като Отец, или като Съдия. Грешниците, казва един философ, като не искат да видят Бога като Отец, ще бъдат принудени да се срещнат с Него като със Съдия. Да виждаш Бога като Отец, означава непрекъснато да Го помниш, да изпълняваш заповедите Му. Христос е възвестил в какво се състои тази воля. Както е известно, тя се състои от две заповеди, първата и най-висша от които е заповедта за любовта към Бога.

Монахът е съсредоточен върху тази заповед, върху любовта към Бога, която, както и всяка любов, поставя изисквания – съдържа ревност. „Ако някой дохожда при Мене, и не намрази (καὶ οὐ μισεῖ) баща си и майка си, жена си и децата си, братята и сестрите си, та дори и самия си живот, той не може да бъде Мой ученик” (Лука 14:26). Любовта е взискателна и страшна, тя не се спира и не се успокоява с второстепенното. Към Христос тя се изразява в седене в Неговите нозе, като евангелската Мария, сестра на Марта: „Марта се улиса в голяма шетня и, като пристъпи, рече: Господи, небрежиш ли, дето сестра ми ме остави сама да шетам? Кажи ѝ, прочее, да ми помогне. Иисус ѝ отговори и рече: Марто, Марто, ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е потребно. И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме” (Лука 10:40-42).

Нека забележим, че Господ не осъжда Марта, а само я ожалва за изгубването на добрата част. Преди страданията си Господ разкрива коя е тази добра част: „Истина, истина ви казвам, че вие ще се разплачете и разридаете, а светът ще се възрадва; вие ще бъдете наскърбени, но скръбта ви ще се обърне в радост. Жена, кога ражда, има болки, защото е дошъл часът ѝ; но, след като роди младенеца, от радост не помни вече мъките, защото се е родил човек на света. Тъй и вие сега сте наскърбени; но Аз пак ще ви видя, и ще се зарадва сърцето ви, и радостта ви никой няма да ви отнеме” (Иоан 16:20-22). От съпоставката на добрата част и на радостта със скръбта се вижда, че за нас в света сега се разкрива тяхната несъвместимост. Избралият добрата част плаче, когато светът се радва, и обратно. „Горко вам (οὐαὶ ὑμῖν), които се смеете сега, защото ще се наскърбите и разплачете” (Лука 6:25).

Така сега трябва да ни стане ясен едновременно нормиращият и конституиращ смисъл на думите на Христос който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери, както и същността на онази ненавист, с която трябва да бъде намразено всичко, което е в света, видимо най-скъпото. Нужно е отречение не от същността на скъпото, която е в Бога, а от тази в света, която е акцидентална. Намразено следва да е онова, което разделя от Бога, защото погубва и разделя във вечността. Едва ли е необходимо да се казва, че ненавистта, за която става дума, няма нищо общо с едноименната човешка и крайно греховна емоция. Последната е атрибут на света, а той трябва да бъде възненавидян, за да не би да се заразим от омразата му.

Отричането от собствения аз, за да бъде открит във вечността на Бога, има своя идеален образ в Иисус Христос и в Неговото истощение (кеносис) заради послушанието пред Отца: „Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, Който Ме е пратил, и да извърша Неговото дело” (Иоан 4:34). Това изпълнение достига предела в смирението в кръстните мъки и смъртта: „Затова Ме люби Отец, защото Аз Си давам душата, за да я приема пак. Никой не Ми я отнема, но Аз Сам от Себе Си я давам. Имам власт да я дам, и пак имам власт да я приема. Тая заповед получих от Отца Си” (Иоан 10:17-18).

Затова в последното девето блаженство (Мат. 5:11-12) е обещана висшата награда – ясно е, разбира се, че в монашеството се включва и изповедническият, мъченическият подвиг като елемент или във всеки случай – увенчаване, защото и самото монашество е доброволно мъченичество, умиране в Христа, за да може да се оживее с Него в пълнотата на безкрайния и присносъщен век. Това е коренът на радостта не от този свят посред непрестанни лишения и страдания, в самопринуда и въздишки, отличаващи живота на истинския монах. Тази тайна радост е онова дръзновение, за което говори св. ап. Павел. Радостта на монаха се ражда от неговите сълзи и всъщност е не друго, а самите тези сълзи, преобразени и изтрити от ръката на Господа: блажени плачещите, защото те ще се утешат (Мат. 5:4). „Затова и въздишаме, като копнеем да се облечем в небесното си жилище; само да не би, и облечени, да се намерим голи. Защото ние, които се намираме в тая хижа, стенем обременени; ето защо искаме не да се съблечем, а да се преоблечем, та смъртното да се погълне от живота. Бог, Който ни е създал тъкмо за това, Той ни и даде залога на Духа. И тъй, ние винаги сме спокойни, и като знаем, че докле живеем в тялото, се отдалечаваме от Господа (понеже с вяра ходим, а не с виждане), имаме дръзновение и по-скоро желаем да напуснем тялото и да се приберем у Господа. Затова и усърдно залягаме да Му бъдем угодни, било кога живеем в тялото, било кога го напускаме” (2 Кор. 5:9). От монашеската целеустременост и аскетичната настройка идва и понятието за Божия угодник, мислещ не за човешкото, а за Божието. Затова монахът се усамотява: „Един брат питал стареца: в какво е животът на монаха? Старецът отвърнал: да има правдиви уста, чисто сърце, мисли, които не блуждаят по нещата от света (λογισμός μὴ ρεμβόμενος εἱς τῶν κόσμον), съкрушено псалмопение; да пребивава в мълчание и за нищо да не мисли, освен за очакването на Господа”.[2]

Бодърстването, което от аскетична гледна точка трябва да бъде разбирано в най-широкия (а впрочем и в буквалния) смисъл, е резултат от съсредоточена и непрекъсна молитва, също ясно заповядана от Словото Божие: „Бъдете будни по всяко време и се молете, за да можете избягна всичко онова, което има да стане, и да се изправите пред Сина Човечески” (Лука 21:36); „Бъдете будни и се молете, за да не паднете в изкушение: духът е бодър, а плътта – немощна” (Мат. 26:41). „Ако ли не бъдеш буден, ще дойда върху тебе като крадец, и няма да узнаеш, в кой час ще дойда върху тебе” (Откр. 3:3).

В тези текстове е изказана същността на монашеската аскеза, която в основата си представлява бодърстване и молитва. Най-главното е молитвата, както ни поучава най-великият монах на 19 в. преп. Серафим Саровски. За това обаче ще поговорим по-долу, а тук ще се обърнем към още някои авторитетни свидетелства.

„Някой си попитал авва Антоний: какво трябва да правя, за да угодя на Господа? Старецът му казал: Пази, което ще ти заповядам: където и да идеш, винаги имай пред очите си Господа; каквото и да правиш, винаги го основавай на Божественото писание и където и да се намираш, не бързай да си тръгнеш оттам. Спазвай тези три заповеди и ще се спасиш”.[3] „Захарий казва: Според мен, който се самопринуждава във всичко, този е монах”. Преди смъртта си авва Йоан казал следното: „Никога не съм вършил своята воля и никога не съм учил на нещо, което преди това сам не съм изпълнил”.[4]

Думите на авва Йоан трябва да се приемат като типични за светоотеческото и за аскетическото учителстване, т. нар. старчество, състоящо се в предаване на спасителни навици, придобити чрез личен подвиг и духовен опит за полза и спасение на ближния. „Монашеството е отделяне от всичко, с ума и сърцето непрестанно пребиваване у Бога. Монах е онзи, у когото всичко е така устроено отвътре, че съществува само Бог и всичко изчезва в Бога”.[5]

Същността на аскетичното уединение – неразделно свързано с монашеството – Вишенският Затворник определя като пълна, радикална откъснатост: „В манастир си – значи си в уединение. Лошо живее в манастира който иска и там да общува с другите, както в обществото. Там трябва само едно да се познава: настоятелят или духовният отец и старец”.[6] Въз основа на това може да се твърди, че монашеството противостои на онзи разпад, в който се разрушава човешката личност, откъсната в света от своя Източник, от корена на своето истинно битие, строй и устройство.

В монашеството хората помнят Бога, събират се в душевно-духовната си цялост (така да се каже, враствайки с душата си в духа) в целомъдрие, което е сила за вечността и основание, неосъдени да предстоят пред страшния престол на Господа на славата; като отдават всичко заради Христос, те събират нетленно съкровище на небето; възненавидели в себе си и в ближните временното и греховно разрушаващо и разрушаемо, те възлюбват в другия Божия образ – животворящ и неразрушим, който ги съединява в истинното и недостъпно за всяка тъмна сила братство в Христос. Замлъкват за света, за да беседват с Бога, да се молят за света. Съкрушението, въздържанието, борбата с похотта във всички разновидности естествено произхождат от задачата на монашеството като съвършено християнство. Гордостта, невъздържаността, робуването на страстите са непримиримо противни на Христовата светлина, а тук среден път няма. Има степени на възрастване и, уви, на падение. Предвид особеното значение на мълчанието в монашеския живот изобщо и в подвига на св. Серафим в частност ще приведем още свидетелства за него:

Авва Антоний: „Както за рибите е необходимо да бъдат във водата, така и за нас е нужно да пребиваваме в килията си, за да не би, като оставаме извън нея, да забравим за вътрешното бдение”.[7]

Авва Диадох: „Както в банята често отваряните врати бързо изпускат топлината навън, така и душата, ако желае често да разговаря, макар и да казва нещо добро, губи собствената си топлина през вратите на езика. Добро е благовременното мълчание – то е майка на мъдрата мисъл”.[8]

Авва Дула: „Няма нищо равно на безмълвието и поста. Те ни помагат в борбата против врага; защото чрез вътрешния си взор дават острота на зрението”.[9]

Авва Исаия: „Да мълчиш в килията си, означава сам себе си да поваляш пред Бога и с всичките си сили да се противиш на всеки помисъл, засяван от врага. Това означава да бягаш от света”.[10]

Авва Пимен: „Ако човек помни словата от Писанието „по думите си ще бъдеш оправдан, и по думите си ще бъдеш осъден (Мат. 12: 37), то нека по-добре да мълчим”.[11]

Авва Памбо, на въпроса – добре ли е да хвалим ближния си – отговарял: „Добре е, но по-добре е да се мълчи”.[12]

Да умреш за този свят, за да живееш в пълнота в светлината на незалязващото слънце означава да умреш за всички форми на чувството, положени в света, колкото и висок и ценен да би бил техният обект. И дори колкото по-високо и ценно е, толкова по-решително и строго следва да бъдат отхвърлени всички форми на психологическата емоционалност, поставяща тварното над Твореца и с това идолопоклонство отлъчваща от Него, а по този начин лишаваща се и от същинската близост до тварното – близост, която може да бъде само в неговия Творец.

Недостижим пример за казаното има в отношението на Спасителя към Неговата Майка. За Него и нея, като най-великите и единствени по съвършенство представители на човешкия род, разбира се, е свойствено и огромно напрежение на пламенна синовна и майчина любов. И какво? Самият смирил се до смърт Богочовек, изцяло отдал и двете Си воли – божествена и човешка – в послушание към Отца, не е пощадил и Майка Си. Сурова откъснатост отличава малкото думи, с които Той отговаря на плахите, смирени изрази на Нейната любов. Дори на Кръста, когато тежката мъка е удвоена от гледката на страдащата Майка, която меч прониза в сърцето, не Си позволява лично отношение към тази, която после прославя и поставя по-високо от цялото сътворено естество. Като я връчва на грижите на любимия ученик, не Си позволява да произнесе името майко. Строгото жено се чува и в тези последни думи на предсмъртна синовна грижа. Затова пък това име, което Си е отказал Спасителят, поколения вярващи, които ще облажават Царицата на света, ще повтарят безкрайно като при това ще прибавят последното към безмерно възвеличилото я Име на Бога Слово; и Самото Слово е дошло за пресветата ѝ душа, възкресило е пречистата ѝ плът. Затова тя е толкова близо до Него, колкото ни е трудно дори да си представим. Ето какво означава в устата на Спасителя да намразиш и майка си, и всичко по-малоценно. Същото трябва да означава то и в устата на монаха.

Проследихме как онова, от което подвижникът се е отрекъл в името Божие, се придобива в нов, преобразен вид. Това отричане носи събирателното название пост и в най-ниската си степен представлява отхвърляне оковите на плътското, а в най-високата е отказ от автономния аспект на духовността в името на трансцендентно-теономния ѝ източник. В този смисъл постът не е само аскеза, придобиване на навици, разтваряне на окови, развързване на свързаното, отпускане на пленения дух в божествената свобода – накратко, не е само отрицателен момент в подвига, а и утвърждаващо, конструктивно начало. Това универсално положение на поста в подвига го прави основополагаща, отвътре и отвън действаща сила, двигател на Господнята работа. Може да се каже, че монашеството е непрекъснат пост и ненапразно св. Серафим е включил в ежедневното монашеско правило великопостната молитва „Господи и Владико на моя живот”[13].

В Постния триод е дадено следното изяснение на същността на поста:

„Пост приятен, благоугоден на Господа; истинен пост е: от злите отдалечаване, въздържане на езика, прекратяване на яростта, отхвърляне на похотта, многоречието, лъжата, клетвопрестъпничеството. Когато ги няма постът е истинен и благоприятен”.[14]

Въпреки това ще е грешка да се пренебрегва телесният пост като второстепенен. Наистина, той е начало и най-ниска степен, но тя не може да бъде подмината, защото над нея стоят останалите и се съдържат потенциално в нея. Ето защо да се пренебрегва телесният пост, означава неразумно да се изкривява и нарушава целият пост с цялото му богатство, обединено от общата мисъл за смъртния час. Тогава, когато постът ще е наложен от неумолимата власт за всеки и завинаги.

Авва Антоний казва: „Държейки страха Божи, нека винаги помним за смъртта; да намразим света и всичко, което е в него; да намразим всяко плътско спокойствие, да се отдалечим от този живот, за да живеем за Бога. Да помним онова, което сме обещали, защото Той ще го изиска в съдния ден. Нека гладуваме, жадуваме, оголяваме, плачем и въздишаме в сърцето си; да изпитваме себе си, станали ли сме достойни за Бога. Да възлюбим скръбта, за да придобием Бога; да презрем плътта, за да спасим душата”.[15]

За значението на плътското въздържание открито говори и авва Пимен: „Както димът прогонва пчелите и тогава се измъква сладкият плод от работата им, така и плътските наслади прогонват от душата страха Божи и рушат всичките ѝ трудове”.[16]

Не съществува детайл от практиката на подвижничеството (а в подвига всичко е практика, в това число и словото), който да не се включва в общото понятие за поста. Така разбиран (а по друг начин и не може), постът е райската врата, водеща в Новия Иерусалим. В този смисъл го универсализира св. Василий Велики, посочвайки неговата онтологична присъщност на райското състояние: „Уважавай старостта на поста. Той е съвременник на човечеството. Постът е узаконен в рая. Това е първата заповед, приета от Адам: От дървото за познаване на добро и зло, да не ядеш от него (Бит. 2:17). И самото пребиваване в рая е образ на поста не само защото човекът, като живее равноангелно, подобно на ангелите, е преуспявал с това, че се е задоволявал с малко, но и защото на живеещия в рая и на ум не е идвала мисълта за това, което впоследствие е изобретено от хората – нито употребата на вино, нито коленето на животни, нито всичко останало, помътващо човешкия ум. Докато не сме постили, сме изхвърлени от рая”.[17]

Колкото и трудно да е понякога въздържанието, колкото и мрачна да е килията, колкото и да са строги уставите, все пак може и трябва да се каже, че постническият живот на отшелника е не само равноангелски, но и навлизане в рая или, най-малкото, е преддверие към него още на земята. Царството Божие бива завоювано и се завоюва чрез подвига. Тържеството на Пасха, с което се увенчава постничеството, вече се съдържа във всеки негов ден, постът е рай и радост в тяхното земно инобитие, приели формата на подвиг и скръб: в света скърби ще имате. Но когато бъде изпълнена мярата, тогава още в грешния свят праведникът сияе като слънце и раят започва още преди преселването в обителта на Отца. Така е било с преп. Серафим и с много други. Нали още на земята говорят Господните ученици, обгърнати от Таворската светлина: „Господи, добре е да бъдем тука” (Мат. 17:4).

Тежестите и кръстът на иноческия живот, колкото и ужасни да изглеждат за отровения от египетските меса, са стоене в Христовите чертози в очакване на брачния вход и оттам, през все още притворената врата, проникват вести от рая, от неговата светлина и топлина. И колкото по-далеч е от нея, толкова повече потъмнява – не раят, защото той е вечен – а душата, губеща се в пресечките. За такава душа опасността е огромна, защото ще дойде време, когато ще остане дори и без египетските меса – и без рая – вече в същинския мрак на студа и лишенията. Трябва да се помни, че постът – подвигът – е вътрешно, срамежливо целомъдрие. Съкрушението е насочено навътре и произлиза отвътре: „А ти, кога постиш, помажи главата си и умий лицето си, та да се покажеш, че постиш не пред човеците, но пред твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве” (Мат. 6:17-19).

И не просто в живота в бъдещия век, когато въздаянието ще добие пълна мяра и ще се разкрие в целия си блясък, но и в живота сега. Прозорливостта, чудотворството, просияването, виждането на неизречените тайни – ето кое се въздава явно заради тайния подвиг. Таен е, защото колкото и добре да го познаваме по неговата външна страна, все пак това са само островчета от онази планина от труд, която знае само Той.

Преп. Макарий Велики нарича това очистване на ума и го поставя на първо място – преди видимите дела на въздържание, които спрямо него имат негативен, отрицателен характер. „Въздържането от видими лоши дела още не е съвършенство… очистването на ума – това е съвършенството”.[18] Очистването на ума, приготвянето в него на пътя за Господа води към простота (ἁπλότης), т. е. до нерушимата устойчивост на укоренения в Бога дух, непознаващ раздвоението, лошата сложност, рефлексията, които в предела си имат разпадане на личността, нейната вечна втора смърт, тегота, ад, геена. Простотата е основа на вечния живот и нетление, рая и блаженството. Значението на простотата за блаженството изчерпателно и релефно изяснява Ерм в своя Пастир. Тук ще отбележим едно от най-важните условия за придобиване на простота и онова детинство, без което по думите на Господа е невъзможно да се влезе в Царството Божие. То е тясно свързано с духовната нищета, която – по думите на Христос – е условие за придобиване на Царството. Двата текста често съблазняват, разбирани като прослава на невежеството, тъпоумието и кретенизма – забравяйки, че тези непривлекателни качества изобщо не гарантират сърдечната доброта и често са съпроводени от злоба и гордост. Глупавата глава още не е гаранция за доброта и често, наопаки, съпровожда зло и немилостиво сърце. Детинството, нищетата на духа са морално-онтологични категории и аскетични средства. Те означават пост по отношение на горделивото знание, замяна на празното любопитство за тайните Божии с любознателност към Неговия закон, с ревност за неговото изпълняване. Най-важни пътища за постигане на това са трите добродетели, за които пише св. Йоан Лествичник: отхвърляне грижите за настоящето, непрестанна молитва (ἀδιάλειπτος προσευχὴ) и ограждане на ума (φυλακή τοῦ νοός). Ограждането на ума е негово очистване, придобиване на детинство и нищета. Защото това ограждане възпира нахлуването на загрозяващи елементи. Господ ни е заповядал да бъдем мъдри като змиите и незлобиви като гълъбите (Мат. 10:16).

Сега за нас е важно да приложим получените резултати към философията на нацията – от гледна точка на християнското любомъдрие. Разсъждението, разбира се, трябва да бъде същото. С тази разлика, че по отношение на живота на всеки отделен човек и на моментите (степените) на неговото възрастване в нацията значение имат отделни индивиди – светците, възраснали до мярата на Христовата възраст. Тук имаме своеобразно повтаряне на онтогенезиса във филогенезиса (в обратен по отношение на естественонаучния закон ред). Както за да се надрастеш, да отхвърлиш себе си, трябва да си станал първо себе си, да си осъзнал своя аз, така и за нацията, за да превъзмогне себе си, е нужно предварително да се познава (невъзможна е антитеза без теза). Поради това светостта винаги е национална по своите корени и свръхнационална по измеренията си. Цветовете и плодовете ѝ са общо достояние за всички, идващи с вяра. Така е ставало винаги, започвайки с Христос, Син Давидов, Син Авраамов, Слава на Израиля, и с Неговата Пречиста Майка, приела с вяра благовестието, обещано на отците ѝ – на Авраам и на семето му вовека. Светецът е ентелехийността на нацията, нейната слава и възпълване. Но той е и неин съдия и укор. В светеца нацията намира своето оправдание и своя съд. „Осъждането пък е поради това, че светлината дойде на света, но човеците обикнаха повече мрака, нежели светлината, понеже делата им бяха лоши” (Иоан 3:19).

Както в Христос цялото човечество (Адам Кадмон) е спасено, но някои са осъдени, така и в по-тесен аспект чрез светеца нацията е оправдана като цяло, а отделни нейни представители са осъдени. В Христос народът се превръща в светия Израилев, а когато Му се противи се проваля в бездните на синагогата на сатаната. Това е трагедията на нацията, на нейната свобода и живот. Тя може да бъде премълчана, но не може да бъде избегната. Нацията не само не противоречи на понятието за святост, но именно като въздига светеца, тя преодолява себе си в него и така оправдава нуждата от собственото си ограничено индивидуално битие. В отреклия се от себе си светец тя запазва душата си. В него намира не само бърз помощник и молитвеник, но и собственото си най-добро и висше аз, купено с цената на саможертвата и смирението на светеца (а без смирение няма святост), принесено в жертва пред Бога. „Жертва Богу е дух съкрушен” (Пс. 50:19). Жертвата на съкрушения дух принася и нацията чрез своя светец.

Но не е и само това. В лика на националния светец има още една радостна черта. Чрез съкрушения дух, т. е. чрез духа, свободен от гордост – същата, която единствена пречи на съединението на всички и за която се моли Църквата във великата ектения – се постига и истинското единство.

С битието си националният светец сам по себе си бива мистерия на единството, чийто висш образ е в Божието Триединство. Личното битие се осмисля и придобива ценност само в агапийното единение. А е по-добре да се каже, че самото лично битие съществува единствено по мярата на осъществяваното в него любовно единство, което е в дълбините на самоотреклия се аз – на неговия съкрушен и смирен дух.

Превод: Марио Коев