Православната мисъл след Втората световна война

„Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, а в закона на Господа е волята му, и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем!” (Пс. 1:1-2).

Православната мисъл след Втората световна война е била съсредоточена върху изследване дълбините, сложността и целостта на човешката личност. Иисус Христос и възстановяването на човека на отец Думитру Станилоае (1942 г.), духовната биография Самопознанието на Николай Бердяев (1948 г.), очеркът Страдание на Бертран Вержели (1997 г.) – това са само няколко от значимите опити в тази посока.

Също така е очевидно, че богословието на Добротолюбието, персоналистичното богословие и херменевтичната феноменология направиха възможни новите срещи на културата както вътре в самия православен свят, така и между различните култури в съвременните общества. Мисля си, например, за срещата на западната духовност с източната в иконите на неголямата църква в Монжерон, зографисана от отец Григорий Круг, за откритието на постницшеанската мисъл на Атон в Писма до Ел Греко на Никос Казандзакис, за синтеза на образа на света със света на иконата, който се прокрадва във великия филм на Тарковски Андрей Рубльов, за победата на християнската надежда над тоталитарната култура в Един ден на Иван Денисович от Александър Солженицин.

Това съзнание е представено в настоящия доклад (който е част от цял лекционен курс) в три основни момента или периоди: 1) на конфронтациите – от 1944 до 1958 г., 2) на обновлението – 1958-1989 г. и 3) новият – от 1989 г. до наши дни.

Периодът на конфронтациите (1944-1958): контекстът на конфликта

Този период на православната мисъл можем да смятаме за такъв по три основни причини. В международната политика това е периодът на студената война между два блока: на комунизма и на либерализма. Разбираемо е, че Православната църква също е била въвлечена в тази поляризация на света. Дмитрий Поспелов показа, че църквите в комунистическите страни са с вързани крака и ръце, докато тези от другата страна на желязната завеса са се радвали на по-голяма свобода. Всъщност, изтръгнати от родната си почва, тези църкви не са могли да влияят върху решенията на секуларизираните си либерални правителства.

Най-добър пример за противопоставяне на Изтока и Запада вътре в границите на Православната църква е различното отношение на Руската и Константинополската патриаршии към икуменическото движение през 1948 г. в Москва и в Амстердам. Ако Вселенска патриаршия е сред основателките на Световния съвет на църквите (ССЦ), то Синодът на РПЦ остро критикува движението. Този „манихейски” контекст способства за разпалване на спорове сред главните дейци на икуменическото движение на Запад. Така полемиката между Л. Зандер и о. Г. Флоровски върху значението на участието на православието в ССЦ често се изостря до непримирими крайности (ССЦ като място за обръщане и отиване отвъд пределите на конфесионалността и съответно – като място за мисия на православието).

Главният спор в православния свят в периода 1944-1958 г. е между В. Лоски и о. Г. Флоровски. В своята книга за мистичното богословие на Източната църква Лоски ясно отличава домостроителството на Сина от това на Светия Дух. О. Флоровски разглежда това като недопустим пневматоцентризъм. Според о. Георги Христос е едновременно Глава и Тяло и в този смисъл Неговото домостроителство не трябва да се отделя от това на Светия Дух.

Единство на православния свят независимо от конфронтациите

Дори и тези конфронтации да са оказали голямо влияние върху православната мисъл, от това не трябва да се заключава, че са имали само негативна конотация. В този период православната мисъл твърдо защитава своето мистично и свещено виждане за света. Общ за гръцките, сръбските, румънските, руските, българските и антиохийските мислители си остава апофатичният подход към богословието. Според този подход Бог пребивава извън всички понятия и рационални обяснения. Вероятно сред най-добрите примери за такова отношение към света е св. Николай Велимирович (1880-1956). Още приживе мнозина смятали, че той е с единия крак на земята, а с другия на небето.

За повечето православни мислители тази опитност от присъствието на Духа и в света, и в културата означава, че Бог е извън всяка власт. С Него никой не може да се отъждествява, да се смята за Негов изключителен представител. Поради тази причина никой в действителност не е притежател на своето имущество, тъй като творението принадлежи само на Бога. Това сериозно напомняне на отците на Църквата намираме в частност в творчеството на Бердяев или по-късно в речите на митр. Георги (Ходр). Ще си позволя да цитирам последния: „Човекът само управлява имуществото, получено от Бога и употребата му по право принадлежи на всички, така че който дава на бедния, само му връща онова, което му принадлежи”. Тези думи са казани през 1968 г., но са могли да бъдат казани и много по-рано, защото – както уточнява митрополитът – тук намираме резюме на цялата социална мисъл на отците на Изтока и Запада: „Богатите владеят имуществото на бедните, дори когато това имущество е честно придобито или законно унаследено”.[1]

Това фундаментално единство на православния свят, въпреки юрисдикционните и политически различия намира израз в създадената в 1953 г. първа общоправославна асоциация „Синдесмос” (The World Fellowship of Orthodox Youth). Вярно е, че РПЦ в началото не участва в нея, но руската емиграция е ярко представена от К. Елчанинов, о. Йоан Майендорф, П. Евдокимов, Л. Зандер и др., заедно с техните сръбски, румънски, финландски, антиохийски и гръцки младежки движения.

Резултатите

Всеправославното единство отвъд желязната завеса има не малко положителни последици. Преди всичко то е способствало за широкото възраждане на традицията на Добротолюбието. Имам предвид преди всичко творчеството на сръбския богослов отец Юстин (Попович) и румънския мислител отец Думитру Станилоае. Тук обаче можем да добавим работите на М. Лот-Бородина и на отец Лев (Жиле), който се прехвърля от Париж в Лондон, и дейността му след войната в манастирските общини в Ливан.

Освен това, дори разделената Църква да остава и до днес болезнена рана, трябва да кажем, че тяхната аполитична позиция е била спасителна. Едва ли днес може да се намери по-добро лечебно средство от хегелианската и – в по-широк от идеологическото мислене смисъл – от апофатическата духовност. Тъкмо тя привлича интелектуалци като Оливие Клеман във Франция, стремящи се да преодолеят идеологическите прегради. Можем да споменем и „Братството на Неизгарящата къпина” в Румъния, събрало се около о. Станилоае и изиграло ролята на мощен антиидеологически магнит.

Това е имало важни последствия в икуменически план. Неправославните автори започват да проявяват жив интерес към православната мисъл и откриват мистичната пълнота на Църквата на отците, по думите на френския доминиканец о. Мари-Жозеф Ле Гио. По този начин православната мисъл допринася за един здрав интерес от страна на Запада към Отците на Църквата, иконите и по-късно към св. Литургия. В частност, книгата Откровени разкази на странника към своя духовен отец има решаващо значение за обръщането към православието на Тимоти Уеър (днес Диоклийски митр. Калист).

1958-1989 г.: период на възраждането

Днес ние прекрасно разбираме защо 9 ноември 1989 г. – денят на падането на Берлинската стена – е символична дата. Но вече е забравено, че в края на 50-те години на миналия век всички чувстваха, че светът се разтърсва из основи. След смъртта на Сталин през 1953 г. и ХХ конгрес на КПСС през 1956 г. стабилността на двата блока – Източният и Западният – беше разколебана. През 1958 г. възраждането на атеистичния комунистически мит бе засвидетелствано от нова антирелигиозна вълна. Както показва кубинската ракетна криза от 1962 г., новата световна войната е могла да избухне всяка минута.

Същевременно отношенията между Москва и Фенер си остават напрегнати. Като пример за това може да се посочат изострените отношения между двете патриаршии между 1970 и 1975 г. след признаването от Москва на автокефалията на Православната църква в Америка и на автономията на Японската православна църква.

В тази крайно напрегната обстановка мнозина политически дейци, философи и богослови от този период се опитват да намерят нови решения за избягване на Трета световна война или на още един разкол в Църквата. Новата международна политика на СССР, известна като политика на „мирното съвместно съжителство”, не успява да спре надпреварата във въоръжаването между двата блока, но пък същата тази надпревара способства за раждането на Третия свят и на Европейския съюз, както и за влизането на източните църкви в международни организации като Световния съвет на църквите (ССЦ) в Ню-Делхи през 1961 г.

За по-нататъшното развитие на миротворческия процес способства заемането на отговорни постове от представители на новото поколение богослови. В 1960 г. митр. Никодим (Ротов) ръководи Отдела за междуцърковни отношения на РПЦ. В 1962 г. о. А. Шмеман става декан на семинарията „Св. Владимир”, която е преместена в Крестууд и е главен инициатор за автокефалията на ПЦА. През същата година друг миротворец – наскоро починалият Антиохийски патриарх Игнатий ІV (Хазим) – става епископ и патриаршески викарий. Идеологическата борба на хора като Солженицин и Н. Струве с малки изключения (като Великопостното писмо на Солженицин до патриарх Пимен от 1972 г.) не преминава в пряко и открито противопоставяне на църковната йерархия.

Новото поколение богослови

Този период на възраждане на православната мисъл е белязан от поява на ново поколение богослови и на нови възможности за тяхната изява и срещи (периодика, институти). Ако в предходните векове е преобладавала руската религиозна философия, както се вижда от документите на Първата конференция на православните богослови в Атина в 1936 г., то растящото поколение е увлечено от новия неопатристичен синтез – нещо, отчетливо засвидетелствано на Втория международен конгрес на православните богослови през 1976 г. в Атина.

Ново определение за православна идентичност

В православния свят появата на новото поколение богослови в общия контекст на политическите, икономическите и църковните преобразования понякога намира израз в знакови екзистенциални решения (като решението на архим. Софроний (Сахаров) да основе своя община в Англия), понякога е резултат от смъртта (само за дванадесет години в Париж умират емблематични за богословието фигури като В. Лоски в 1958 г., В. Зенковски в 1962 г., Л. Зандер в 1964 г., еп. Касиан в 1965 г. о. Н. Афанасиев в 1966 г., П. Евдокимов в 1970 г. и др.), но най-вече се проявява в стремеж към повторно определяне на православната си идентичност.

В периода 1958-1962 г. са публикувани много нови истории на православието от автори като Оливие Клеман, Пол Евдокимов, еп. Калистос (Уеър), о. Йоан Майендорф, о. Александър Шмеман и др. Първата характерна черта на тези трудове – трябва да се отбележи – се състои в това, че са написани от представители на диаспората, които се ползват с пълната свобода на словото и на преоткритата светоотеческа традиция. Освен това, тези автори представят православието в неговото вселенско измерение, а не само като особеност на източните църкви. Накрая – предлагат на църквите на Запад не само един пространствен икуменизъм, но и икуменизъм във времето, като откриват наново светоотеческото наследство като образец за единството на източните църкви.

Така че този период на възраждане е белязан от нов прочит на светоотеческото предание. Можем да посочим множеството публикации на архим. Киприан (Керн), еп. Василий (Кривошеин) или митр. Йоан (Зизюлас). Всички те споделят апофатичния подход към Истината. Както отбелязва Хр. Янарас в книгата си Опит за въведение във философията, публикувана през 1980 г. на френски език, апофатизмът има за своя цел „освобождаване на познанието от всякакво понятийно определение”.

Интересно е да отбележим, че постепенно именно богослови-екзистенциалисти или персоналисти (като о. Й. Майендорф, Оливие Клеман, о. А. Шмеман и др.) заемат водещо място в това ново завръщане към отците, в противоположност на предишното традиционалистко поколение (на Панайотис Трембелас, архим. Киприан (Керн) и др.), поддържащи мита за непогрешимото единодушие, за постоянното и почти свещеното съгласие на Отците. О. А. Шмеман, както и неговият учител о. Н. Афанасиев, настояват върху необходимостта от очистване на литургическата традиция в светлината на онова повторно придобито съзнание за дълбочината на структурата на Типика, което е съсредоточено в Евхаристията. От друга страна, духовният отец на о. Шмеман, архим. Киприан (Керн), оценява положително сложността на православния литургичен чин, позволяващ на вярващите да укрепват в тайнството на свещената молитва на Църквата.

Втора характерна черта на тези автори е, че те се стараят да освободят Източната църква от нейния провинциализъм. За тях православието има вселенски характер. По думите на еп. Калистос (Уеър), тъй като защитава истинското догматично предание на Седемте вселенски събора, то не трябва да се приема като културно приложение към християнството. Тъй като в своето историческо развитие православието е съхранило непрекъсната апостолската приемственост на ранната Църква, Православната църква, както отбелязва отец А. Шмеман, е Църква Христова. Сред православните мислители, разбира се, съществуват и разногласия в разбирането на това догматично предание и на църковната история. Като обобщение можем да кажем, че това ново православно поколение се занимава главно с разрешаването на трудните въпроси от предходния период и в частност на въпроса за това как да мислим заедно, а не последователно за домостроителството на Отца, на Сина и на Светия Дух.

Като избягват всяко по-дълбоко потапяне в мистичното богословие, нетварната светлина или Премъдростта Божия, авторите от този период се занимават предимно с внимателно историческо изследване на ранната Църква (о. Н. Афанасиев, митр. Йоан (Зизиулас), Клеман), тринитарното измерение на човешката личност (Клеман, Янарас, П. Нелас) тринитарността и Името Божие в духовния живот на отците-пустинници (архим. Софроний Сахаров, о. Д. Станилоае, Жак Турай). Тези изследвания подготвят почвата за възраждане на тринитарната и евхаристийна еклисиология. Те способстват и за възстановяване на древните литургични практики (произнасянето на глас на т. нар. тайноизвършителни молитви, отварянето на царските двери и др.), както и за превода на богослужебните текстове на съвременен език. В 1962 г., под ръководството на архим. Иустин (Попович), в Белград излиза за пръв път превод на св. Литургия на сръбски.

Третата характерна черта на тази нова православна идентичност е откритостта към икуменическия диалог и с източните, и със западните църкви. В икуменическия свят, по думите на патр. Атинагор, всичко е започнало да се движи „през 1959 г.”, след възкачването на престола на папа Йоан ХХІІІ през октомври и неговото Рождественско послание от декември с. г.[2] Да припомним, че в 1959 г. е учредена Конференцията на европейските църкви (КЕЦ). Целувката на мира между патр. Атинагор и папа Павел VІ от 5 януари 1964 г. в Йерусалим служи като вдъхновение за богословите в тяхното по-нататъшно търсене на пътищата за единство.

На свой ред о. Георги Флоровски, като предлага концепцията за икуменизъм във времето, успява да обедини православния подход към икуменизма и да предотврати излизането на православните от ССЦ, когато там възниква изкушение съветът да бъде превърнат в нещо като свръхцърква. Всичко това прави тогава възможно започването на официален диалог с Православната църква в двустранен и многостранен план. През този период англикански, протестантски, римокатолически и православни богослови извършват огромна работа по изясняване на допирните точки и пунктовете, в които се размива идентичността.[3]

Най-важен е диалогът на халкидонските с нехалкидонските църкви (английският език използва термините Eastern Orthodox и Oriental Orthodox). Този напредък става възможен благодарение изследванията, проведени през 30-те години на миналия век в института „Св. Сергий” в Париж върху христологията на Антиохийската школа. Тези изследвания обаче стават възможни благодарение материалната подкрепа от ССЦ и личните качества на участниците в диалога: о. Майендорф, католикос Карекин І, Арам І, папа (патр.) Шенуда и др. През декември 1985 г. започва и официалният диалог в Шамбези, след дълъг период на неофициални срещи и събрания: през 1964 г. в Орхус, през 1967 г. в Бристол, през 1970 г. в Женева, през 1971 г. в Адис-Абеба. През юни 1989 г. се състои втора официална среща на православните църкви с източните (нехалкидонски) църкви в манастира „Св. Бишой” (Св. Паисий) във Вади ел Натрун (Нитрийската пустиня - б. р.), Египет, на която присъстват двадесет и трима участници от тринадесет църкви и тринадесет страни. Срещата се провежда под надзора на митрополита на Швейцария Дамаскин и митр. Дамиет Бишоя, както и при участието на митрополита на Ню Делхи Павел Мар Григорий, на Власиос Фидас, прот. Й. Романидис, И. Ж. Димитров, Дж. Морис Фалтас и др. Комисията излиза със специален текст за единство на христологичната вяра.

Новият икуменически контекст

Новият икуменически контекст, а също така и осъзнатият от новото поколение богослови вселенски характер на православието дава надежда за съвсем скорошно свикване на велик общоправославен събор.

Тук следва да си зададем въпроса за причините за това, което можем да наречем „поражение на православната съборност”. Без съмнение, това поражение трябва да се разглежда в светлината на факта, че православните църкви никога не са разговаряли толкова много помежду си, колкото през тези тридесет години. Можем също така да си спомним за несъмнените трудности, породени от политическата обстановка. Затова и трябва да отдадем заслуженото на всички вярващи от църквите в комунистическите страни, които в този период поеха този риск (в частност, да бъдат осмени от западните СМИ) в името на единството на Църквата. Падането на Берлинската стена допринесе за активизирането на тези размисли. Историята от по-късния период обаче показва, че отсъствието на църковна свобода не може да е единствената причина за поражението на съборността.

Истината е, че, започвайки от 1976 г., известни богослови като Никита Струве, о. Юстин (Попович), о. А. Шмеман и др. започват все повече и по-открито да говорят за дълбоката структурна криза на православието. Дългото разделение на православните църкви между различни империи води дотам, че те престават да смятат за единствен фактор за единство верността си към богословското и духовно Предание. Богословското образование на участниците във всички споменати срещи не винаги им позволява да преминат към творческо въплъщаване на Преданието в практиката. Систематическата критика на Запада и постоянното позоваване на мита за „Вавилонския плен” показват само неспособността на православните църкви да разберат причините за собственото си безсилие да противостоят на османската, капиталистическата и комунистическата империи и да признаят тази вина. Едва през последния период някои богослови ще оспорят обективизацията на Преданието.

Същевременно, беше ли традиционно апофатичната позиция на православието по отношение на властите достатъчно отговорна, като се вземе под внимание размера на преследванията по време на тоталитарния режим? Високата цена, която Църквата заплати за своето противопоставяне на атеистичния режим, ми е известна и въобще не искам да осъждам решението на митр. Сергий (Страгородски) за лоялност на Църквата към болшевишката власт през 1927 г. Не бихме ли могли обаче днес да започнем да разсъждаваме за новите възможности, които би могло да даде на православието едно богословие на властта, обединяващо в себе си изискването за свобода и за отговорност?

От 1989 г. до наши дни

След падането на Берлинската стена светът стана многополярен. Историята на Църквата вече не се определя единствено от конфликта Изток-Запад. Тя все повече се определя от неща като палестино-израелския конфликт или новата световна борба на секуларната либерална демокрация с терористични групировки, особено след 11.9.2001 г. Глобализацията, „умаляването” на планетата се ускорява, като все повече ни изправя пред нарастващата пропаст между бедните и богатите. Войната между идеологиите се превърна във война на фундаменталистите в един либерален свят. Но интелектуалното възраждане от предходния период, плодовете на икуменическото движение, независимостта, която много народи получават, откриват пътя не само за обновяване на философската и богословската мисъл, но и за действително дълбоко преустройство на православния свят.

Константиновият период от историята е времето, когато Църквата се опитва да покаже присъствието на Бога в света чрез единството на Неговия народ под егидата на императора, Вселенския патриарх или предстоятеля на дадена поместна църква. Сега пък живеем в период, когато – под влиянието на двойната криза на конфесионалните идентичности и на растящата секуларизация на държавите – християнските църкви, които са православни, трябва да проявят способност за живот в Христос в Светия Дух, не само като обезпечават Христовата власт между единните Негови тяло и глава, но и като позволяват на Неговите членове да живеят заедно в различните хоризонтални и вертикални духовни измерения.

Хоризонталните измерения лесно могат да бъдат посочени. Във всяка поместна църква ще намерим християни, предпочитащи общежителния пред отшелническия живот, или християни, търсещи божествените енергии преди всичко в традиционните култури, а не в икуменическия диалог.

Както обаче ни учи традицията на Добротолюбие, има и вертикални измерения на духовния опит. Сергей Аверинцев, като коментира първия стих от Псалом 1, ни напомня, че всяко от тези измерения е съпътствано и от съответните изкушения (да пребиваваш в събранието на нечестивците, в пътя на грешниците, в сборището на развратните). Църквата трябва да даде на всеки от тези етапи на духовния живот, както би казал Пол (Павел) Евдокимов, да съществуват съвместно и постоянно да се обогатяват един друг. Всяко поколение – ако използвам библейските думи – трябва да може да намери своето наслаждение в закона на Яхве.

Православната мисъл все повече и повече се преобразява съобразно с нивото на духовния опит и все по-малко в зависимост от конфесионалната принадлежност.

В началото на 90-те години бе очевидно, че православното богословие трябва да бъде тринитарно (не христоцентрично или пневматоцентрично, както е било по-рано), че православната еклисиология трябва да носи не само автокефален, но и евхаристиен характер и накрая, че характерният есхатологичен дискурс на Източната църква трябва да бъде уравновесен с историческия разказ за търпеливото въплъщение на Светия Дух. Все пак обаче, както се вижда, между различните направления съществуват и линии на разлома: между мислите на митр. Атанасий (Йевтич) и творчеството на П. Евдокимов, между идеите на д. Андрей (Кураев) и тези на о. Александър Мен, между етиката на о. Стенли (Стилянос) Харакас и етиката на О. Клеман. В православието са известни четири степени на идентифициране: 1) на православене, 2) на твърда истина, 3) на вярна памет и 4) на живот в Христос в Светия Дух. Но православието, което се преживяваше като живот в Христос в Светия Дух, не е неисторическо. То се корени в определено Предание. Иска ми се да представя накратко трите основни етапа на екзистенциално проникване в това Предание.

Трите степени на съзнаване на православната духовност

Тези три степени на духовното съзнание са необходими за онези, които „търсят благото”, според тълкуванието на С. Аверинцев на първия стих на Пс. 1 (кой е блажен: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи”).

В Православието има тенденция да се разглежда духовността на Добротолюбието като нещо единно. Само че тази духовност, по мнението на повечето изследователи, от архим. Пласид (Дьосеи) до о. Д. Станилоае,[4] се развива последователно и съдържа три фундаментални етапа, които определят участието в Църквата, в Тялото Христово, не в институционален или конфесионален, а в Богочовешки смисъл. П. Евдокимов отбелязва, че в религиозната психология се проследяват три етапа на развитие: 1) предварително единство на човешкото същество, 2) крехкост и нестабилност – остър конфликт между духовно и емпирично и, накрая, 3) окончателна интеграция.[5]

Аскетичното съзнание

Аскетичното съзнание отразява предимно страха Божи, приетото послушание към духовния отец, борбата с демоничните сили и с плътските и душевните страсти (класическите осем: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гняв, печал, униние, тщеславие и гордост). Именно тази духовност е направила възможна победата на православието над иконоборчеството. Това съзнание обаче няма никакъв географски или конфесионален оттенък. Ето защо св. Никодим Светогорец превежда на гръцки книгата Невидимата борба на италианския католик Лоренцо Скуполи и я прави настолна книга на атонското монашество. От тази гледна точка Църквата се преживява като спасителен кораб. Най-добрите изразители на това направление в Църквата са о. С. Четвериков и о. Серафим Роуз, който живее в САЩ, в Джорданвилския манастир и е представител на Руската православна задгранична църква. Автор е на популярни съчинения като Православието и религията на бъдещето и др.

Но символизмът на тази мисъл трябва да бъде оплодотворен от откритостта на Логоса – в противен случай възниква опасността от параноично отношение към света. Именно затова е така важно творчеството на такива големи духовни личности като св. Никодим Светогорец, св. Игнатий Брянчанинов или о. Пласид (Дьосеи).

Ясно е, че в тази перспектива православната етика се опира върху непреклонно следване уставите на съборните отци – нещо, което подчертава и о. Харакас. Тук трябва да отбележим, че правилата на Отците не са на всяка цена нехуманни, както понякога безразсъдно биват определяни. Минският митрополит Филарет подчертава, че именно правилата на вярата са онова, което не позволява на християните да се съгласят със смъртното наказание: „Съгласно Христовото учение, нито убийството на война, нито смъртното наказание за престъпниците (както е било в Стария завет) не трябва да бъде приемано. Това е новият закон”.[6]

Милосърдното съзнание

Духовността на Добротолюбието се корени в аскетичната духовност, в обучението в страх Божи, но не свършва до тук. Според Оптинските старци, св. Йоан Кронщадски и преп. Силуан Атонски степента на милосърдно съзнание е отбелязана в познаването на Преданието на Църквата – не само в апофатичното богословие, но и в апофатичната антропология, в новото откриване на собственото достойнство. О. Владимир Зелински, православен свещеник в Бреша (Италия), завършва последната си книга – Търся Твоето лице – така: „Той си остава Невидим за човека. Ние едва започваме да Го познаваме, гледайки Го в лицето”.[7] Ще бъде грешка да приемем, че става въпрос само за източното съзнание. В книгата си Изгубените икони архиепископът на Кентърбъри Роуан Уилямс говори за загубата на чувството за човечност. Главата на Англиканската църква смята, че е крайно необходимо отново бавно и внимателно придобиване на самосъзнание, не прибързано и изискващо незабавна реакция, но способно да избира, екзистенциално предразположено към другия и взаимозависимо от него.

Тук борбата трябва да отстъпи място на мълчанието, очистването, откриването на Божието Име, на теосиса. Ние сме само толкова послушни на нашия духовен отец, доколкото той се отъждествява с нашия небесен Отец. В тази традиция творчеството на преп. Максим Изповедник, на св. Григорий Паламà и на преп. Симеон Нови Богослов повлиява дълбоко руската духовност – на Оптинските старци, св. Йоан Кронщадски, св. Силуан Атонски и др. В тази духовна традиция борбата отстъпва пред Евхаристията, която преобразява всичко в самопожертване и възхвала. По думите на митр. Иларион (Алфеев) само богочовешкото осветление на Името Божие може да гарантира нов съюз между думите и предметите.

Църквата тук се преживява като богочовешко тяло, мистично и светотайнствено единство. Това тайнство обаче, по думите на о. Борис Бобрински, повече се преживява, отколкото осмисля, тъй като е невъзможно да си представим живота на Троицата. Това виждане задължително е съпроводено от дистанциране от царството на кесаря. Затова понякога съществува опасността от криещото се зад апофатизма манихейство.

Движението за сближаване на християните все още не се е освободило напълно от упреците и споровете и не е достигнало състоянието на исихѝя, като предел на своя стремеж. В различните от нас християни ние продължаваме да виждаме потенциална опасност за собствената си идентичност.

На настоящия етап християнската етика в много отношения се опира на личната практика за всеки отделен случай и много зависи от контекста. Както показва Джоузеф Вудил, несистематичната етика на Виген Гуроян се базира на осъзнаването на факта, че понятията теосис, образ и подобие се намират в центъра на християнската етика.

Цялостно съзнание

Цялостното съзнание е най-висшата степен – безстрастно или цялостно и чисто съзнание, софиологично и есхатологично измерение на божествените енергии, чистота на Божията любов към цялото творение, свръхинституционални граници на Църквата. На това ниво на духовен опит се постига и разбиране за това, че Бог не може да мисли зло. Но особено чистата молитва, по думите на о. Думитру Станилоае, безпроблемно, като превъзхожда апофатичното богословие, се обръща към себе си, за да ни спомни, че християнският Бог се е явил, въплътил и преобразил. На този етап на теосиса, на единението в божествената любов, както казва св. Григорий Паламà, човек излиза извън пределите на времето. Според Христо Янарас, на това ниво на духовния опит етиката се превръща в живот в благодатта, и всеки жест става евхаристиен, превръща се в обмен на дарове – тогава, когато любовта се оказва единственото, което има значение.

В тази перспектива Църквата се живее като Невеста на Агнеца (в сърцевината на индивидуалния, на политическия и социалния живот, вън от всякакви конфесионални различия), като място на постоянен брак на осъществените и неосъществени енергии (Аник де Сузенел)

Настъпва промяна и в икуменическата практика. Не мястото обосновава култа, а поклонението на Отца в Дух и Истина, което носи кръщелен, евхаристиен и пастирски характер. Тук православието се опитва да включи и да въ-църкови най-доброто и от протестантската духовност, както показва примерът от Франция на мислители като о. С. Булгаков, П. Евдокимов, Елизабет Бер-Сижел, силата на чието свидетелство все още звучи в ССЦ. На този етап от духовния живот се осъзнава и необходимостта от активно участие в политическия живот, и обновената представа за власт, и онази икономическа отговорност на Църквата, която би произтекла от онтологията на любовта.

Превод: Венцислав Каравълчев