Закон и канон във Византия

Проблемът за отношенията между императорските закони (νόμοι) и св. канони (κανόνες) е много стар, защото той възниква още когато Църквата – по политически и идеологични причини – става държавна институция. Докато между двете институции – Respublica romana и Църквата – няма установени отношения в същинския смисъл на думата, държавата и Църквата имат свое собствено правно регулиране. Това означава, че и двете – доколкото Църквата в своята видима част изгражда светска институция – санкционират чрез определени механизми правила на взаимоотношения, които важат за определен кръг лица: за държавата това са нейните граждани, т. е. тези, които живеят на нейната територия, а за Църквата – нейните вярващи.[1]

След антихристиянските гонения и промяната в отношението на държавата към Църквата императорите развиват силен интерес към нейната организация и правов живот, което води до чувствително увеличаване броя на законите.[2] Но създаването на законови разпоредби в една и съща област – вътрешната организация и управление на Църквата – по два различни, независими метода чрез нормативни актове на държавния законотворец или чрез решения на административните органи на Църквата, създава множество проблеми от най-различен характер.

От една страна, много съществен проблем е коя законова група има приоритета при конфликт или разминаване. Сетне, появата на правна норма без пряко участие на императора е несъвместимо с условията на абсолютистко управление и идеологията на императорската власт. Да, Бог е източникът на законите, но законотворецът in concreto в императорската идеология е винаги императорът на основание връзката си с Бога.[3]

С преодоляването на тези трудности и хармонизирането на правните норми със светски и църковен произход се заема (държавната) законодателна власт. В кодекса на Юстиниан се пазят две конституции, които, предвид факта, че императорските закони от Константин Велики до него са достигнали само частично до нас, чрез кодификации от 5 и 6 в., най-вероятно не са единствените. В първия случай става дума за конституция на имп. Валентиниан и Марциан от 12 ноември 451 г., с която всички противоречащи на св. канони прагматични санкции се обявяват за невалидни.[4] Втората е издадена от Юстиниан през октомври 530 г. и, между другото, постановява, че св. канони трябва да се зачитат не по-малко от императорските закони.[5] Очевидно последната конституция има само декларативен характер, защото не предвижда никакви мерки при евентуални конфликти.

Толкова относно материално-правните проблеми. Решаването на идеологичните проблеми при всяко положение е по-трудно. Тук намесата на държавния законодател е била още по-необходима. Така, през март 545 г. Юстиниан издава новела, с която е трябвало да се придаде силата на закон на каноните, издадени от предишните четири вселенски събора: в Никея, Константнинопол, Ефес и Халкидон.[6] Чрез извършеното по този начин включване на нормативните решения на църковните събори в държавното право формално св. канони и императорските закони са изравнени. Поради изричното споменаване в новелата на четирите вселенски събора, за които се отнася разпоредбата, няма съмнение, че за осигуряване на законова сила на решенията на бъдещи събори ще е нужно (ново) специално определение. С държавното санкциониране на църковните канони императорът се утвърждава в своята функция на вселенски законотворец.[7]

Решението носи предимства и в материално-правен смисъл. Тъй като сега νόμοι и κανόνες стоят на една и съща плоскост, предвид определението на Новела 131, те са могли да бъдат тълкувани от всеки компетентен юрист, независимо светски съдия или клирик. В резултат от това конфликт между закони и канони трябвало да се разрешава чрез тълкувателните методи на светското право и особено чрез принципа lex posterior derogat priori[8] (новият закон отменя предходния). От това по-нататък следвала промяната или дори отмяната на църковни канони в бъдеще да става просто чрез императорски закони, което напълно съответства на императорската идеология.[9] Последното може да се проследи в религиозната политика на Юстиниан. През 535 г. с Новела 11 той се опитва да издигне църковната провинция Първа Юстиниана до ранг на автокефална архиепископия. Тъй като обаче е нямало канонични предпоставки за това, Юстиниан повтаря опита десет години по-късно, през 545 г. Обявяването сега става по силата на Новела 131, чрез която каноните са приравнени на императорските закони.

Показателен е и следният пример. Според каноничните разпоредби на първите векове, по-специално Апостолско правило 37 и Правило 5 на Първия вселенски събор и 19 на Халкидонския, епархийските събори трябва да се провеждат два пъти годишно. При имп. Юстиниан – първоначално чрез Новела 123, гл. 10 (от 546 г.) – се постановява възможността тези събори да се свикват веднъж или два пъти годишно. След около две десетилетия обаче това задължение е сведено до веднъж годишно като споменатите по-горе канони са променени (Новела 137, гл. 4, 565 г.). Към това се прибавя и фактът, че Константинополският събор от 553 г. няма канони, което се дължи на това, че всички административни въпроси в Църквата се регулирали чрез императорски закони.[10]

Тази Юстинианова тактика следва и неговият наследник. Примерът на Ираклий (610-641) е много показателен в това отношение: неговите четири новели, достигнали до нас и адресирани до патр. Сергий, са посветени на църковната организация.[11]

Тъй като Шестият вселенски събор, свикан в Константинопол при Константин IV през 680-681 г. също не издава канони, десет години по-късно (691-692) в Куполната зала на императорския дворец в Константинопол (τρούλλος, оттук Трулски събор) се свиква събор, който е допълнение на предните два: Пети и Шести (наречен затова Петошести). Неговата канонична продукция е впечатляваща. Издадени са 102 канона – съществена част от византийското църковно право.[12] Особено сред тях трябва да откроим Канон 2. С него са потвърдени всички канони на поместните събори и църковните отци, както и т. нар. „апостолски правила”, които по този начин се изравняват по ранг с каноните на вселенските събори.

Първо място сред юридическото творчество от периода на Исаврите безспорно заема Еклога. В увода ѝ само бегло се споменават предходни новели на исаврийските императори и фактът, че такива закони не са достигнали отделно до нас говори, че при Еклога става дума по-скоро за въвеждане на нови разпоредби.[13] Какъвто и да е случаят, Еклога съдържа твърде малко предписания, отнасящи се до Църквата, съответно клира. Малкото определения там засягат почти изключително църковната собственост.[14] От чл. 17 в раздела за наказанията за престъпления става ясно, че законодателството при Исаврите е повлияно от християнското учение.[15] Но едновременно с това се забелязва и тенденция към прокарване на повече или по-малко ясно разделение между областите на дейност на държавните органи и тези на Църквата.[16]

В последната година от управлението на Василий IМакедонец, вероятно малко преди смъртта му през август 886 г., е бил публикуван сборник със закони от голямо значение за регулирането на отношенията между държавата и Църквата. Става дума за известната като Епанагога, която според новите проучвания би трябвало да се нарича Исагога.[17] В този правен сборник, в чиято редакция участва прочутият патр. Фотий,[18] е включено съществено нововъведение във връзка със споменатите държавно-църковни отношения. Съгласно възгледа, властващ от времето на Константин Велики, държавата и Църквата не са две отделни, нито пък делими институции, а две прояви на едното християнство, немислими една без друга.[19] Така че не може да се говори за два правни порядъка, а само за едно управление.[20] За разлика от този възглед, Исагога прави опит да въведе разграничение на двете власти и тяхното функционално разделение (т. нар. теория за двете власти). В първите части на сборника, посветени на публичното право редакторът обяснява целите на единната държавно-църковна организация, начело на която стоят двама водачи, като в гл. 2 и 3 („За императора” и „За патриарха”[21]) е точно описан кръгът на дейност и задължения при абсолютна равнопоставеност. В ч. 8, гл. 3 са конкретно описани границите на двете власти: „Тъй като държавата по отношение на хората се състои от членове и части, най-големите и важни членове са императорът и патриархът. Следователно пълното единомислие и съгласие на императорството и патриаршеството (между императора и патриарха) означава душевен и материален мир и щастие на поданиците”.[22]

Задължение на императора е грижата за материалното благополучие на народа, а на патриарха – за душевното и духовното. Подобни мисли се съдържат и в увода на Юстиниановата Новела 6.[23] Там обаче сравнението е отнесено към императорството и свещенството, не конкретно към императора и патриарха, като тук. По този начин при Юстиниан функционалното разделение не е така ясно изразено, както в Исагога – чрез подчертаното различие между тялото и душата. За да се гарантира изпълнението на необходимото единомислие и съгласие, инициаторът на закона – не друг, а Фотий – смята за целесъобразно да даде конкретни насоки за въвеждане на новите правни разпоредби в църковните среди. В тази връзка в ч. 4 на гл. 2 той възлага на императора да пази и да защитава Св. Писание и решенията на седемте (вселенски) събора, както и изпитаните римски закони.[24]

Сред правните историци няма консенсус в тълкуването на тези постановления на Исагога. Съгласно неотдавна изказано мнение, формулировката на постановленията там и по-конкретно противопоставянето на душата и тялото (при безспорно превъзходство на душата), съответстващо на двойката император-патриарх, говори за тенденция да се въздигне патриаршеското достойнство над императорското. Равнопоставеността на двамата ръководители е само привидно, тъй като Фотий в действителност има за цел да подчини императорската власт на патриаршеската.[25]

За мен това твърдение не е убедително. Историческите сведения за онзи период не позволяват да мислим, че Фотий е имал такива възгледи, защото по онова време все още е бил пресен споменът му за болезнените последици от църковната политика на Василий I в първите години от управлението му. Според мен, патриархът е имал за цел чрез противопоставянето на душата и тялото не да санкционира приоритета на когото и да било, а ясно да отграничи сферата на дейност на двамата носители на власт. По-нататък, както показва задълбоченият анализ на ч. 2 и 3 на Исагога, той поставя и други цели, повечето свързани с личните му интереси.

По-конкретно, в гл. 4 на част 2, за вселенските събори е потвърден броят седем. Това фиксиране е трябвало да изключи Четвъртия Константинополски събор – според западното разбиране Осми вселенски,[26] който в 869-870 г. осъжда Фотий. Нататък гл. 9 и 10 на част 3 постановяват, че при възникване на спорове сред патриаршеските катедри решаваща трябва да е присъдата на Константинополския патриарх и той може да има ставропигиални права в юрисдикциите на другите патриаршии.[27] С тези определения се цели, от една страна, да се приложи концепцията за Пентархията (многократно обсъждана на отхвърления събор от 869-870 г.[28]) и, от друга – законово да се потвърдят претенциите за примат на Константинопол. Накрая, при изброяването на задачите на патриарха и на задължението му да връща еретиците в правия път на православието и единството на Църквата, е дадена такава широка дефиниция за еретици, че тя обхваща и привържениците на патриарх Игнатий, отхвърлящи лично Фотий.[29]

Поради тези причини не смятам, че целта на Фотий е била да въведе система на абсолютно равенство между църковната и държавната власт в рамките на държавната организация. Във всеки случай няма основания за твърдението, че той е имал за цел в рамките на новата система да лиши императора от законодателни функции в делата на Църквата. Това, което със сигурност е искал да постигне, е тълкуванието на св. канони и уреждането на споровете при него и наследниците му. Това е много ясно подчертано в гл. 5 и 6 на част 3: „Каноните на древните, определенията на св. Отци и решенията на свещените събори може да тълкува само патриархът. А относно това, което древните отци на съборите или в диоцезите поотделно, или заедно са правели и постановявали, крайното решение е на патриарха”.[30] Съответните правомощия в областта на светското право са описани в част 2, гл. 6: „Законите на древните трябва да тълкува императорът и спорните въпроси, по които няма закон, да се решават на принципа на аналогията”.[31] В следващите глави 7 и 9 на същата част са изложени принципи, които императорът е трябвало да следва при упражняването на това свое право, като, например, че при тълкуванието на законите трябва да се вземат предвид и обичаите на града и че една интерпретация contra-legem не бива да се използва като прецедент (2.7).[32]

Чрез тези общи правила, които в действителност представляват ограничаване на императорската власт, се проявява тенденция, видима и в горецитираната 4-а част на Гл. 2. Там също се възлага на императора задачата да уважава изпитаните римски закони, което без съмнение има за цел правното му обвързване. Така се обявява, че той е задължен да следва римската правна традиция,[33] със сигурност според съдържанието след предприетото от Василий I очистване на старите закони.[34] Това императорско задължение е засягало правните постановления със светски произход, законите. В същото определение обаче става дума и за нормите на Св. Писание и решенията на седемте вселенски събора (гл. 2, 4) Фактът, че в текста на Исагога се говори за δογματισθέντα υπό των επτά αγίων συνόδων, не означава, че тук се имат предвид само съборните решения с вероучителен характер, тъй като терминът догмат във византийския правен език означава норма в най-общия смисъл.[35] Тези бележки водят до заключението, че Фотий, както вече бе отбелязано, не се е стремял към пълно изключване на императора от законотворческа дейност по църковните въпроси. В много по-голяма степен е искал да принуди светския водач да уважава съществуващия каноничен ред. И този път му се е струвал със сигурност най-добрия, който да осигури ефективното съзвучие между издаваните в бъдеще държавни закони и църковните канони.

Тъй като в текста на Исагога (2, 7-10) подобни ограничения на императорската власт има и по отношение на светската правна система, може да се предположи, че авторът на юридическия сборник желае да постави институционални рамки върху правната власт по принцип, а не само относно взаимоотношенията между Църквата и държавата. Показателно е при това, че белезите на императорската власт са дадени със съвсем общи изрази, докато ограниченията са описани в много по-конкретна форма – особено по отношение на определянето на правните норми. Вече беше отбелязано,[36] че в дефинирането на закона (гл. 1, 1) издателят на Исагога не споменава императора като законотворец, макар тази функция да е важна част от императорската идеология.[37]

На това твърдение противопоставят мнението, че тази дефиниция представлява контаминация на два фрагмента от дигести – от Папиний и от Маркиан, появяващи се в реч на Демостен.[38] Въпреки безспорната правота на възражението, може би не бива да смятаме за изключено произходът на пасажа да е послужил като алиби на Фотий. Срещу изложените по-горе аргументи може да се възрази, че официалният характер на Исагога се оспорва. Според преобладаващото все още мнение (не без възражение[39]) Исагога никога не е промулгирана.[40] Но за официалния статут на този правен сборник говорят множество съображения, основани на неговото съдържание и по-нататъшната му история, не на последно място на съдържащите се в увода условия за влизането му в сила.[41] Самите привърженици на преобладаващото мнение, че Исагога е останала само проект, твърдят, че все пак е използвана в практиката.[42] Както и да е било, тенденцията императорската власт да бъде ограничена в правен текст, дори той да няма евентуално официален характер, е индикация за наличие на социално-политически предпоставки, които имат за цел да поставят императорската власт в конституционни рамки.

Приблизително две столетия след Исагога, през 907 г. Лъв VI, син и наследник на Василий I, издава нов правен сборник – т. нар. Πρόχειρος Νόμος. Чрез него Исагога е преработена и – според възгледа на тези, които смятат, че е имала официален характер – обезсилена. В тази връзка следва да се отбележи също, че ново изследване коригира разпространеното мнение за хронологията на двата сборника, като привежда редица свидетелства за приоритета на Исагога спрямо Πρόχειρος Νόμος.[43] При новата редакция публично-правните глави в преработения текст (Πρόχειρον) са пропуснати.

Очевидно е, че, наред с другите причини, които Лъв VI е имал за провеждане на реформата, решаваща роля е играло желанието да измести правния сборник, излязъл под перото на неговия недолюбван учител Фотий, особено по отношение изложената концепция за отношенията между държавата и Църквата, с която „независимостта” на църковното ръководство е влизала в противоречие с добре известните абсолютистки нагласи на императора.[44] Греховните глави обаче въпреки това са достигнали отделно в многобройни преписи.[45] Единствено обстоятелството обаче, че тези текстове са добили самостоятелност, не дава основание да приемем, че схемата на отношения император-патриарх, въведена в Исагога е вземана предвид в късновизантийската правна практика.

Имп. Лъв VІ Мъдри също се сблъсква с въпроса за отношенията между закони и канони при издаването на своите новели. Съществена част – повече от една трета – от Сбирката от 113 новели съдържа закони, посветени на църковните въпроси. Става дума за новели 2-17, 24, 33, 54, 55, 58, 65, 68, 73-76, 79, 86-91, 96, 97 и 109. В повечето случаи императорът се опитва да пригоди определенията на светското право (преди всичко на издадените при Юстиниан закони) към св. канони или предписанията на каноничното право.[46] При промяната на каноните самият Лъв Мъдри е много предпазлив. В увода към Новела 2 той изразява неодобрението си към по-ранен законодател, осмелил се да издаде закони, противоречащи на св. канони.[47] Тази позиция, чиито необичайно остър тон е бил мотивиран вероятно от лични причини, все пак не му попречва да отмени – с Новела 15 – Канон 59 на Трулския събор.[48]

В един друг случай императорът установява разминаване между два канона. Правило 18 на св. Василий предписва за приемане на монашество навършването на 16 и 17-годишна възраст, а Канон 40 на Трулския събор – напротив, позволява влизане в манастир и на 10-годишни деца. След като Лъв Мъдри, според увода на Новела 6, е изследвал свързаните с въпроса принципни и юридически проблеми заедно със св. патриарси и боголюбивите митрополити, тоест с патриаршеския синод,[49] той се отказва да даде законова санкция на един от двата канона, като в случая само се ограничава до регулиране на наследствения проблем: Който при приемане на монашество е навършил 16 или 17 години, може да завещае свободно имуществото си. А който влиза в манастир по-рано, трябва да изчака навършването на предвидената от закона възраст, за да изготви завещание. Ако починел обаче до навършване на тази възраст, две трети от имуществото му оставало за манастира, а една трета наследявали родствениците му. Ако нямал роднини, цялото имущество оставало в наследство за манастира.

Много показателна е позицията на императора при един трети случай, в който става дума за чисто литургично-догматични проблеми, и по-конкретно за времето на кръщаване на новородените деца и допускането на родилките до причастие. Тъй като св. канони не съдържали изрични разпоредби, а още по-малко законите, патриархът се обърнал към императора и го помолил да реши неяснотата със закон. Първоначално Лъв мислел, че това правило трябвало да се вземе със синодално решение. Накрая бил убеден от аргументите на патриарха, че императорът може сам да решава и определя нормите, докато синодът е колективен орган и отстъпва пред искането му,[50] като издава Новела 17.[51] В нея личи следната позиция: Патриархът, съответно синодът имат принципното право да решават подобни въпроси със собствени решения, което обаче не представлява ограничаване на императорската законодателна власт.

Вече бе споменато, че със своите новели в областта на църковното право Лъв се е стремял да преодолее противоречия между по-старото императорско законодателство и църковните канони. Това хармонизиране той постига или чрез промяна на старите, противоречащи на каноните, закони, или с въвеждането на изцяло нови разпоредби. Ако сравним каноните, използвани от Лъв за обосновка на новелите му, установяваме, че е налице общ признак: те са или канони на Трулския събор, на Втория Никейски[52] и на Първовтория[53] или канони, потвърдени във втория канон на Трулския събор, т. е. на поместните събори, църковните отци и на „апостолите”. Следователно е ставало дума за канони, които не са били включени в Новела 131, ч. 1 на Юстиниан, постановяваща равенство между законите и каноните, тъй като юстиниановата новела придава законов статут само на каноните от първите четири вселенски събора, назовани поименно.

Промулгирането на отделните новели вероятно е по инициатива на императора. По-вероятно е обаче, те – поне в повечето случаи[54] – да са инициирани от църковното ръководство. Горепосочената обща характеристика на църковно-правните новели на Лъв подсказва по отношение на мотивите за тяхното издаване, че каноните на всички, свикани след Халкидон, вселенски или общи събори, като и потвърдените от Трулския събор апостолски и светоотечески канони и каноните на поместните събори, не са били в състояние да променят императорски закон или дори да го премахнат, тъй като не са разполагали с формалната сила на закон. Единственият начин да се осигури на каноните дерогативно влияние спрямо законите, е повтарянето на тяхното съдържание в юридически акт на императора. Що се отнася до позицията на Лъв по този въпрос, то уводът на Новела 17 позволява да мислим, че той, от една страна, не е споделял изцяло юстиниановия принцип, че нормативната дейност на съборите може да се замени от законотворческата на императора, но от друга страна и не го е отхвърлял категорично. По-вероятно е бил на мнение, че императорската намеса във вътрешно-църковните дела трябва да отчита държавните интереси,[55] като така разбирал своите задължения за по-нататъшната християнизация на поверената му държава.[56]

Ако нашето предположение е вярно, то тогава можем да твърдим, че чрез своите църковни новели Лъв Мъдри е целял в действителност разширяване на юстиниановото законодателство за равнопоставеност на закона и канона с прилагането и към каноните на съборите от 7 и 9 в. (включително и потвърдените в Правило 2 на Трулския събор).

За да осъществят мярката и ѝ придадат продължителна валидност, редакторите на 60-те книги на Лъв, наречени по-късно василики (βασιλικοί), при кодифицирането им (B, 5, 3, 2) правят интерполация в юстиниановата Новела 131, като прибавят към текста Петия, Шестия и Седмия вселенски събори.[57]

През 12 в. Теодор Валсамон, хартофилакс на Константинополска патриаршия и по-късно патриарх на Антиохия,[58] се занимава подробно с връзката между закони и канони и по-специално кой закон да се предпочита в случай на конфликт. Възгледите на известния канонист по този въпрос се съдържат в коментарите му към Номоканона, гл. 14, и към каноните на вселенските и поместни събори, както и на църковните отци и „апостоли”. За съжаление отделните становища не създават цялостна картина, защото са неясни по отношение същността на проблема, а понякога са дори противоречиви.[59] Тези колебания се дължат на различни фактори. На първо място се дължат на факта, че коментаторският труд на Теодор Валсамон носи опортюнистични белези. Вече беше отбелязано,[60] че твърдението, че канонистите на Константинополска патриаршия са защитавали категорично нейните интереси, не е оправдано. Фактът, че по-нататъшната кариера на тези сановници нерядко е зависела от императорското благоразположение, ги е карал да вземат предвид в същата степен и интересите на императора. Ето защо и противоречията в коментарите на Валсамон могат да бъдат приписани – в определена степен – на неговата лична заинтересованост.

Царящата във Византия правна несигурност в сферата на отношенията между канони и закони осигурява на канонистите голямо пространство за интерпретация.[61] Трябва да имаме предвид освен това, че критично издание на коментарите на Валсамон не съществува. Изготвянето им става по поръчение на имп. Мануил I и на патриарха на Константинопол Михаил III. Валсамон изпълнява задачата си в кратък срок (вероятно в рамките на две години), но до края на своя живот не престава да работи върху своите коментари, за да ги подобри и постоянно ги допълва с нов изворов материал.[62] Докато не разполагаме със стойностно издание на цялостното му ръкописно (между другото твърде богато) творчество, което да позволи поглед върху работните фази на неговия труд, ние няма да сме в състояние да определим дали различаващите се становища на Валсамон се дължат на промяна в мнението му, вследствие повторно разглеждане на изложените в труда му факти.[63] Предположението се потвърждава от недоумението, което неведнъж се опитва да скрие. Например, той пише в своите схолии към Канон 16 на Първовтория събор: „Също е било решено, каноните да имат предимство; аз обаче не съм убеден. Когато става дума за църковен въпрос, аз се съгласявам с онези, които твърдят, че каноните имат приоритет; като се има предвид обаче, че след изготвянето на Номоканона и приемането на настоящия канон василиките са били приспособени [към тях], скланям към другото мнение”.[64] В своя коментар към гл. 8, 2 на Номоканона обаче – по отношение на същия канон – той пише: „Ти обаче внимавай много повече върху Канон 16 на провелия се в храма Св. Апостоли Първовтори събор, ограничаващ допустимия период отсъствие до шест месеца”.[65] Сравнението на двете места показва разнообразието и същевременно несигурността на критериите, прилагани за решаване на конфликти между закони и канони.[66]

Още приживе на Теодор Валсамон, друг, вероятно по-млад канонист, се заема с нова обработка на неговия коментар към Номоканона, при което често се разграничава от Валсамон и заема своя собствена позиция. Текстът, в който истинският Валсамонов коментар е увеличен петорно чрез различни добавки, се съдържа в известния Codex Sinaiticus 1117 ff. 2r-210v[67] и доскоро бе незабелязван, тъй като се съдържа в ръкопис, приписван на Валсамон.[68] Накрая за една схолия на Валсамон в гл. 1, 2 на Номоканона[69] анонимният канонист отбелязва: „Валсамон пише в коментар към този Номоканон и в своите приписки, че трябва да се отдава предимство на каноните, ако те противоречат на законите. Тъй като обаче е било наредено св. канони да имат силата на закони, аз мисля, че по-новите правни решения – закони, и канони, трябва да се сравняват с по-старите и обратно; ако при това тяхното противоречие е видимо и те не са съвместими едни с други, тогава предимство имат по-новите разпоредби”.[70]

Това мнение заслужава особено внимание на първо място защото е свидетелство, че канонистите от 12 в. (големият век на църковната юриспруденция в Константинопол[71]) са били наясно за последиците от равнопоставянето на закони и канони, и второ, тъй като са доказателство, че последствията са били осезаеми и в двете посоки: че не само закон можел да изтласка по-рано издаден канон, но и по-нов канон е можел да отмени или промени по-стари императорски конституции като lex posterior. Това трябвало да бъде сигурен критерий за хармонизирането на двете нормативни групи. Но тук трябва да отбележим, че това решение de facto облагодетелствало светското право. Във втората половина на 12 в. е повсеместно разпространен възгледът, че василиките имат официален характер и изключителна валидност. Така, чрез включването им в тази кодификация юстиниановите закони получават нова законова сила.[72] Следователно спрямо каноните на всички споменати във василиките (5, 3, 2) събори те трябва да се смятат за leges posteriores.

Превод: Златина Иванова