Преображението на света

Предложената тема изисква преди всичко изясняване на съответната библейска терминология. Терминът преображение, на гръцки μεταμόρφωσις, означава изменение на формата и сочи събитие от живота на Христос, изложено в синоптичните Евангелия (Мат. 17:1-9; Марк 9:2-10; Лука 9:28-36). В посланията на ап. Павел този термин може да обозначава и духовното преобразяване на вярващите (Рим. 12:2; Кор. 3:18; Фил. 3:21).

Терминът свят, на гръцки κόσμος, означава универсум, вселена. В библейските текстове може да означава място, където живеят хората (Мат. 26:13), мястото, където идваме (където се раждаме) (Иоан 1:9), където се намираме (Иоан 1:10), от което си тръгваме (когато умираме) (Иоан 13:1), а също така света, който ще дойде (Мат. 12:32). У св. апли Йоан и Павел с този термин се обозначава мястото, където се извършва тайнството на спасението. Светът е бил създаден добър (Бит. 1:10), но под влиянието на греха се оказал под властта на княза на този свят и станал лош (Иоан 12:31). Затова и Синът Божи е станал човек – за да спаси този свят: „Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Евхаристийната жертва, актуализираща Христовата жертва, е дарувана, за да даде живот на този свят: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света” (Иоан 6:51).

От този момент християните се намират в този свят, но те са същевременно и не от този свят (Иоан 8:23). От този момент те се научават да използват този свят за свое добро и да участват в неговото преобразяване (1 Кор. 7:29-31).

Предлаганата тема заставя да си зададем няколко въпроса. Какво представлява в собствен смисъл на думата преображението в християнския живот? Какво трябва да бъде отношението на християнина към този свят? Ето два от въпросите, на които ще се опитаме да отговорим.

Преображението в християнския живот

Сцената, описана в синоптичните Евангелия, се случва на планината Тавор, на пътя на Христос към Йерусалим. Ап. Матей разполага това събитие след проповедта на Христос за Царството и пророчеството за Неговите страдания (Неговите Страсти) и Възкресение, преди описанието на самите страдания. Същата тази последователност на събитията намираме и при ап. Марк: преображението се случва след словото на Христос за Кръста и за Царството Божие, дошло в сила (9:10). При ап. Лука тази сцена е разположена след пътешествието в Галилея и преди това в Юдея, и също предшества разказа за страданията.

Тази връзка между Преображението и Страданията, център на която се явява тайнството на спасението, намира израз във византийската химнография на празника Преображение Господне. Там, в кондака се казва:

На планината си се преобразил, Христе Боже, и учениците Ти видяха Твоята слава, доколкото можеха да възприемат, та когато Те съзрат разпнат, да разберат доброволното Ти страдание и да проповядват на света, че Ти си сияние на Отца.

Тъкмо тази връзка между Преображението и Страстите Христови обяснява защо Православната църква празнува Преображение на 6 август, т. е. четиридесет дни преди празника Въздвижение на Честния Кръст – 14 септември.

Следователно, Преображение е откровение на Божествеността на въплътилия се Бог. Св. Йоан Дамаскин напомня, че Христос, като се преобразява, „става не това, Което не е бил,[1] но отваря очите на Своите ученици и от слепи ги прави зрящи, като им се явява същия, Който е бил”.[2] Така Бог явява Себе Си. Следователно Преображението е троично Богоявление (Теофания), където Синът се явява в плът, Отец – в свидетелство, а Дух Свети присъства във вид на облак. Освен това обаче Преображението открива и перспективата за спасението на човека.

Защото Преображението не просто открива скритото в човешката природа на Христос Божество, но и призовава човека да се превърне в причастник на Божественото естество, както казва ап. Петър, свидетел на това Преображение (2 Петр. 1:4), и както говорят подир него много от отците на Църквата. Св. Ириней Лионски, например, изразява същото по следния начин: „Словото Божие стана човек и Сина Божи – Син Човечески, за да се съедини (човека) със Словото Божие и да получи осиновление, за да стане (човека) Син Божи”.[3] Св. Атанасий Александрийски изказва същата идея в своя трактат За Въплъщението: „То (Словото) се въчовечи, за да се обòжим ние”.[4]

Преображението е събитие телесно и напомня на християните, че именно в плът се извършва тайнството на спасението. Ако използваме думите на св. Андрей Критски, преображението на Христос явява обòжението на човешката природа.[5] Светоотеческата тема за обòжението (θέωσις) става особено популярна, започвайки от 6 в., в традицията на св. Дионисий Ареопагит. За автора, наричащ сам себе си Дионисий Ареопагит, спасението (σωτηρία) „може да се осъществи не по-друг начин, освен като обòжение на спасените (θεουμένων τῶν σωζομένων). А обòжението (θέωσις) е възможно, доколкото е възможно уподобяване на Бога и единение с Него”.[6] Размишлявайки над църковната йерархия като способ за предаването на божествените енергии, св. Дионисий достига до извода, че обòжението се осъществява чрез тайнствата в Църквата и коментира това в трактата си по следния начин: „Ние, благодарение на чувствени символи, се издигаме – доколкото това е възможно – към божественото умозрение”.[7] Именно в светлината на обòжението монасите-исихасти от 14 век – като следват традицията на св. Дионисий Ареопагит – са възприемали тайнството на спасението на човека. При св. Григорий Паламà, когато той утвърждава, че „Синът Божи стана човек, за да стане Син Човешки и, ставайки участник в смъртността, направи хората да станат синове Божии, направи ги причастници на божественото безсмъртие (κοινούς ποισας της θείας αθανασίας)”,[8] се чуват отгласи от идеите на св. Ириней и на св. Атанасий. Така, спасението протича в динамичната переспектива на съюза на човека с Бога: съюз, който става възможен само от момента на въплъщението на Бога.

Исихастите, за които най-голям авторитет e св. Григорий Паламà, настояват, че молитвата и тайнствата на Църквата са двете средства, с които човекът разполага, за да осъществи своя съюз с Бога. „Ние се съединяваме с Него – пише той – според мярата на възможностите си, следвайки Неговите добродетели, и – в молитвата – ние встъпваме в съюз с Бога”.[9]

Трябва да подчертаем, че Евангелието според ап. Лука добавя още един, много важен детайл към разказа, приведен в другите две синоптически Евангелия. Апостолът уточнява, че Христос възлезе на планината за да се помоли (9:28). Следователно, съгласно повествованието на св. ап. Павел, Христос се е преобразил по време на молитва. Като коментира този пасаж, св. Григорий Паламà подчертава важността на преображението за живота на християнина: „За да разкрия, че молитвата е подателка на това блажено видение и за да познаем, че чрез приближаването към Бога, достигано в добродетелите и чрез единението на нашия ум с Него се постига и проявява онова осенение, давано видимо и зримо за всички онези, които по пътя на усърдното доброправене и чиста молитва непрестанно се приближават към Бога”.[10]

Призвани да участват в божествения живот, християните от този момент стават някак си чужди към земното. Идеята много ясно се утвърждава в Послание до Диогнет, 5, написано през 2 или 3 век: „Те живеят в своето отечество, но като пришълци; имат участие във всичко като граждани и всичко търпят като чужденци. За тях всяка чужда страна е отечество и всяко отечество – чужда страна… Те са в плът, но не живеят по плът. Намират се на земята, но са граждани на небесата”.[11]

Призвани да станат синове Божии по благодат, хората са призовани напълно да преобразят своето същество. В омилия, приписвана на преп. Макарий Египетски, намираме ясно утвърждение за преображението на човешкото тяло. Във фрагмент от тази омилия четем: „Както тялото на Господа, когато Той възлязъл на планината, се е прославило и преобразило в Божествена слава и в безкрайна светлина: така и тялото на светците се прославя и става блестящо… „И славата, която Ми бе дал, Аз дадох на тях” (Иоан 17:22). Както от един огън се запалват много светилници, така е необходимо и телата на светците – на членовете Христови да станат едно и също със Самия Христос… Нашата човешка природа се преобразява в силата Божия и се разгаря в огън и в светлина”.[12] Това преобразяване на телата се проявява и приживе, в живота на много от светците, като например на св. Памбо или на св. Серафим Саровски, а така също и след смъртта им – в нетлението на техните мощи. От този момент, като призвание за всеки християнин става стремежа към святост, както казва ап. Петър: „Бъдете свети, понеже Аз съм свет” (1 Петр. 1:16), преобразяването на тялото вече засяга всеки човек.

Следователно, в християнска перспектива спасението не е някакво освобождение на душата от затвора на тялото, както това се е мислило в платонизма, но предполага преображение и възкресение на тялото. Този факт ни води до втория въпрос: мястото на света, на космоса в спасението на човека.

Светът и спасението на човека

Въпросът за мястото на света, на космоса като творение в спасението на човека е тясно свързан със съществуващите представи за света. Неотдавна Пол Сeнтмайър беше отбелязал, че в християнската мисъл съществуват два различни възгледа за света.[13] Тези два възгледа, между другото, са тясно свързани и с отношението на християните към екологичната криза, която сега преживява целият свят. Първата от тях се състои в това, че светът не е бил създаден сам по себе си, а за да служи за нуждите на човека. Той, следователно, не е създаден за вечно благо. Новото небе и новата земя, за която се говори в Апокалипсиса (21:1), са нещо съвършено различно от света, съществуващ днес, който е обречен на разрушение. Съгласно втората позиция, светът не е инструмент, а трябва, както и човекът, да премине през окончателно преобразяване, което ще бъде дарувано от Бога в края на времената. Новото небе и новата земя, за които говори Апокалипсисът, не означават в дадения случай, че сегашното творение ще бъде унищожено, но че ще е очистено от скверността, че ще бъде преобразено и прославено. То ще бъде напълно обновено – така, както го описва ап. Павел в своето Послание до Римляни: „Че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии” (8:21).

От тези два подхода, вторият е по-близо до позицията на Отците на Църквата. Започвайки от първото столетие, платоничният възглед за телесността отстъпва място на християнското откровение. Гностиците отричат всичко материално като нещо лошо и несъвместимо със спасението. Св. Ириней Лионски води решителна борба с техните ереси и утвърждава, като следва ап. Павел, че светът не трябва да изчезне, че на него му предстои да придобие друга форма, че ще бъде прославен, че го чака преобразяване: „Нито субстанцията, нито същността на творението се унищожават, защото е истинен и верен Този, Който го е устроил, но преминава образът на този свят означава само, че преминава онова, в което се и състои извършеното престъпление, защото човекът се е разложил в него”.[14]

По мнението на св. Ириней, есхатологията е свързана с протологията (учение за началото на света), защото, Който е донесъл със Себе Си края, Той е произвел и началото.[15] Христос е звеното, свързващо начало и край. В християнска перспектива, едновременно антиспиритуалистично и антиплатоническо, Ириней свързва тайнството на Божието спасение с хората, земята и историята. Б. Себуе подчертава следната мисъл на Ириней: „Окончателното преображение ще засегне и материалния свят, и човешката плът, за която Словото Божие е взело върху Себе Си лична отговорност, сключвайки по такъв начин нов съюз (завет) със света”.[16]

Мислите на Отците се разграничават от платоническата мисъл, съгласно която светът е съвечен на божествеността, а също така и от идеята, че на света е отредено да се възвърне към своето първично състояние, свързано с цикличността в разбирането за историята.[17] В беседите си върху Шестоднева, св. Василий Велики критикува теорията на стоиците – за палингенезата, според която историята се състои от последователни цикли: те „… утвърждават, че вселената изгаря и отново се оживотворява от семенни начала, които остават след изгарянето. От тук те произвеждат безкрайно множество разрушения и обновления (на вселената)”.[18] Въставайки срещу тази концепция за света, св. Василий твърди, че светът има начало и край и този край не означава разрушение, а само решително преобразяване на съществуването. Според него, тези хора „дотолкова не са предразположени да се вслушат в тази истина, че даже с гръмък смях посрещат тези, които им възвестяваме края на този свят и вечното пакибитие”.[19] Освен това краят на времето не означава възвръщане към началото, към Едем, а пълно преобразяване на творението в ново небе и нова земя (Откр. 21:1).

За Отците на Църквата Христовото преображение е предобраз на окончателното преображение на целия универсум (вселена) в края на времената. Византийският химн от утринната служба на празника на Преображението предава тяхната мисъл така:

На гората Тавор Си се преобразил, Спасителю, като си показал с Твоето преображение човешката природа, която ще стане, когато Ти дойдеш със слава при второто и страшно Твое пришествие.[20]

В този смисъл един отшелник нарича Преображението Господне откровение на тайнството, скрито във вечността. След второто пришествие на Христос и всеобщото възкресение цялото творение ще влезе в съвършен съюз с Бога, Който ще бъде „всичко във всичко” (Еф. 1:23).

В коментар към думите на Христос „тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят царството Божие, дошло в сила” (Марк 9:1), св. Григорий Паламà подчертава есхатологичното значение на Преображението, когато светът, в който ние живеем и в който се осъществява тайнството на спасението, трябва да бъде преобразен в Царство Божие. Той пише: „Царят на вселената се намира навсякъде и навсякъде е Неговото царство, затова и думите, че царството Му идва означават не това, че то трябва да дойде по някакъв друг начин, а че трябва да се намери[21] със силата на Божествения Дух; затова и Христос след това казва: дошло в сила”.[22] В перспективата на този феномен, който съвременната херменевтика определя като начинателна есхатология (d’eschatologie inaugurée), човек може още в настоящия живот да стане причастник на есхатологичната слава на Царството Божие, което вече присъства в света.

Преображението Христово е не само откровение на онази слава, към която всеки човек е призован, но и откровение за предназначението на материалното творение. Със Своята светлина цялата вселена си осветил[23] – така се пее във византийското песнопение за празника на Преображението.[24] Така виждаме, че нашата тема за преображението на света добива много дълбок смисъл.

Преображението на света: християнският отговор на секуларизацията

Като коментира стиха от Апокалипсиса за новото небе и новата земя, големият православен богослов на нашето време митрополит Калистос (Уеър), основавайки се на Отците на Църквата, подчертава космическото измерение на спасението: „Новото небе и новата земя: човекът не може да бъде спасен извън своето тяло, той се спасява в своето тяло. Човекът не може да бъде спасен от материалния свят – той се спасява, заедно с материалния свят. Доколкото човек представлява микрокосмос и медиатор (свързващо звено) на творението, неговото спасение включва още примирение и преображение на цялото творение – одушевено и неодушевено, – което го обкръжава, освобождение от робството на плена и участие в свободата на чедата Божии (Рим.8:21)”.[25]

По този начин преображението на света се превръща в едно от призванията на човека. Това преображение започва преди всичко с личното преображение на човека. За това вече е говорил ап. Павел. Като се обръща към римляни, той пише: „И недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит, коя е благата, угодна и съвършена воля Божия” (Рим. 12:2). И с това иска да каже, че нашата лична връзка с Бога преобразява отношението ни към падналия свят, където царят грехът и жаждата за удоволствия. По пътя на личното преображение ние можем да осъществим нашето свещено призвание: да съединим творението и Твореца, всичко тленно да приведем към нетление, от изроденост към слава, както пише за това св. ап. Павел в Послание до филипяни: „А нашето жилище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко” (3:20-21).

Така, преображението на света предполага отказ от греха и лично обръщане към Бога. В това се състои и същността на монашеския живот. Когато Отците на Църквата, като например св. Йоан Лествичник, говорят за бягство и отказване от света като първи етап от монашеския живот, те имат предвид още и че спасението започва с личното преображение, което се състои в отказване от света на удоволствията, от света на греха, т. е. започва с изменението на нашето лично отношение към света, което неизбежно привежда към преобразяване на света. В светлината на тези идеи можем по нов начин да погледнем и към съвременната екологична криза, защото само с промяна на нашето отношение към творението ще можем да го съхраним.

По пътя към Бога личното спасение е пряко свързано със спасението на другите. Авва Доротей от Газа прекрасно илюстрира това, когато прибягва до образа на кръга, в чийто център седи Бог: колкото сме по-близо до центъра, толкова сме по-близо и един до друг. Преображението на света започва с преображението на самите нас. Придобий мирен дух и хиляди около теб ще се спасят, обичал да повтаря преп. Серафим Саровски на своите ученици. Именно така монасите и монахините, като се отричат от света и се молят за мир, участват в преображението на света.

Задачата преобразяване на света изглежда прекалено сложна и се решава само в тайнството на Христос. Новото небе и новата земя, които очакваме, не са друго, освен състояние на вечно блаженство, което ни донася Сам Христос и предобраз, на което е Неговото Преображение. Участието в божествената природа не е друго, освен участие в преобразеното и възкръснало Тяло на Христос, Който обединява цялото творение като го освобождава от тлението и смъртта. Именно поради това преображението на света и отношението на християните към него имат такова важно място в християнския живот.

Преображение на света – ето го християнският отговор на секуларизацията, която сама по себе си представлява нихилистична позиция, извън всякаква връзка с Бога. Тя предлага на човека да доволства в егоистично и хедонистично съществуване, да забрави изворите и ограничеността на този свят, да култивира отношение към света като към източник на необуздано потребление, да превръща света в цивилизация на похотта. Преображение – ето го отговорът на съвременната екологична криза, на проблема със замърсяването на околната среда и бедността, на въпросите на биоетиката, а също така на негативните последици от глобализацията и нейния материалистичен, тоталитарен характер, превръщащ света в обикновен супермаркет. Преображение на света означава превръщане в Царство Божие, а това би станало възможно, ако решително променим нашия начин на съществуване, ако възстановим съюза на творението с неговия Творец – така, както е изначално заложено в Божия промисъл. Само в подобна перспектива християните ще могат да станат солта на земята (Мат. 5:13) и душа на света.

Превод: Венцислав Каравълчев