„Колкото по-велик е геният, толкова по-дълбоко открива своята вина“

В Критика на способността за съждение Имануел Кант дава следното определение за гений: „… геният е вродената дарба на духа (ingenium), чрез която природата дава на изкуството правилото“.[1] На следващите страници образът на гения се полага и развива в сферата на изящните изкуства и по-общо в рамките на естетическото: „… това, което се нарича гений, намираме, първо, че се касае за талант за изкуство, не за наука; … трето, геният се показва не толкова в осъществяването на поставената цел, … колкото по-скоро в изложението или в израза на естетическите идеи“.[2] Така се утвърждава трайната връзка между гениалността и естетиката, която продължава да бъде актуална за мнозинството и днес. Зад популярната словоупотреба на понятието „гениален“ често наднича и една по-широка представа от изложената от Кант. По този начин наред с „гениален художник“ се чува „гениален военен“ или „гениално решение“. Това разрастване на семантичното поле не води със себе си обаче никаква промяна по вертикала. Пробив на класическата парадигма „гений“ извършват двама мислители, които не биха си приписали достойнството на професионални философи – Йохан Георг Хаман и Сьорен Киркегор.

Йохан Георг Хаман, смятан от мнозина за вдъхновител на немския романтизъм и движението „Буря и натиск“, остава в сянката на големите си съвременници Кант, Гьоте, Хердер и поради криптологичния си стил на писане, и поради своите идеи, които в голяма степен не се вписват в духа на епохата. В библиотечния фонд на Националната библиотека откриваме едно-единствено негово съчинение, преведено на български език.[3] Кой е всъщност „магьосникът от Север“, както го нарича още приживе Ф. К. фон Мозер?[4] Хаман е роден през 1730 г. в Кьонигсберг, където прекарва по-голямата част от живота си. Следва богословие и право, но не се дипломира. Впоследствие работи в търговската къща на Беренс в Рига. Благодарение на доброто владеене на чужди езици е изпратен на търговско-политическа мисия в Англия.[5] Именно в Лондон Хаман из основи ревизира просвещенския си светоглед: след провала на своето пратеничество и под негативните впечатления от обкръжението Йохан Георг преживява дълбока вътрешна криза. В хотелската стая той преоткрива текста на Св. Писание, което му дава напълно непознат досега прочит на собствения му живот и неговия смисъл: библейският Бог става личният Бог на Хаман, а Откровението на двата завета – откровение за личностния му път.[6] След този религиозен обрат Хаман започва да се еманципира от модните тогава идеи за тоталното превъзходство на разума и мястото му на меродавен съдник в сферата на религиозното: „Вярата не е дело на разума и поради това не може да подлежи на неговата отсъда, защото вярата има основания толкова, колкото и вкусът и зрението“.[7] Промяната у Хаман не е възприета радушно от неговия приятел и работодател Беренс и той привлича на своя страна само шест години по-възрастния техен съгражданин Имануел Кант, с когото правят съвместен опит да „възстановят“ здравия просвещенски разсъдък на обърналия се християнин. Опитът е неуспешен. В резултат от разговорите им се ражда Сократически паметници (Sokratische Denkwürdigkeiten). Въпреки принципните различия между Кант и Хаман те остават близки и хранят уважение един към друг.[8] Просветен критик на Просвещението, Хаман се обръща към големите теми на своето време – природата на езика,[9] задачите на изкуството[10] и литературата, физикотеологията.[11] В своите съчинения той развива христоцентрична и типологическа херменевтика, или херменевтика на „образа“.[12] В тази перспектива философът от Кьонигсберг разглежда и естетическото понятие „гений“. Темата от средата на 18 в. е доколко геният е свързан с узаконения регламент на изкуството и доколко самото изкуството трябва да носи единствено имитативен характер като „подражание на природата“ и „подражание на древните“. Хаман заявява позицията, че геният е свободен от „плътския“ закон на изкуството, за да бъде свободен за духа на изкуството. Рационалистичните правила и школски изисквания не могат да обвързват гения: „Какво запълва при Омир незнанието на правилата на изкуството, които Аристотел измислил след него, и какво компенсира незнанието и престъпването на онези критически закони при Шекспир? Геният – това е единодушният отговор. Сократ, разбира се, бил незнаещ; той обаче имал в себе си гения, на чието познание той можел да се осланя; когото той като свой бог обичал и се боял; мирът с когото му бил по-важен, отколкото целия ум на египтяни и гърци; на чийто глас той вярвал и чрез чийто повей[13] може да се оплодотвори празният разсъдък на един Сократ, така както утробата на една чиста девица“.[14] Геният е не само независим от каквито и да е разпоредби на „ученото“ изкуство, но той е встъпил в отношения с Божия Дух, чието въздействие Хаман типологически вижда в живота на Сократ. Условие за тази божествена инспирация е съзнанието за собственото незнание – една тема, която преминава като червена нишка в съчиненията на Хаман и която става неговият творчески рефрен-отговор на просвещенския екзалтиран рационализъм. Да признаеш, че не знаеш, означава да бъдеш отворен за вдъхновение. Но в същото време това осъзнаване е акт на себепознание: своеобразно разрушаване на идола на собствената „гениалност“, който подвежда посредством произвежданата от него „естетическа тауматургия (чудотворство)“[15] в заблуда. А заблудата е възприемането на дарбите като иманентни творчески способности, автономни спрямо Твореца: „Познай себе си! – казвала вратата на онзи прочут храм на всички, които идвали да принесат жертва на бога на мъдростта или да го помолят за съвет за своите дребни дела. Всички чели, възхищавали се и знаели наизуст тази сентенция. Хората го носели пред себе си подобно на гроб, в който ще бъдеш погребан, не разбирайки неговия смисъл. Без съмнение богът се смял през своята златна брада, когато по Сократово време му била предложена следната задача: кой е най-мъдрият измежду всички живи хора? Софокъл и Еврипид не биха били такива големи примери за сцената, ако не владееха изкуството на разреза на човешкото сърце. Сократ обаче превъзхождал и двамата по мъдрост, защото в самопознанието той отишъл много по-далеч от тях и знаел, че нищо не знае“.[16] Самопознанието на гения не е стилизирана реторика, но „незнанието на Сократ било усещане. Между усещане и научно положение съществува по-голяма разлика, отколкото между живото животно и неговия скелет. Старите и новите скептици могат да се увиват в лъвската кожа на Сократовото незнание колкото си искат, но техните глас и уши ги издават“.[17]

Основен елемент на транцсцендентно ориентираната естетика на Хаман е зависимостта, която творецът-гений следва да узнае. В полемичната статия „Хамбургски вести от царството на учеността“ той ясно заявява: „… истинският гений познава само своята зависимост и слабост или границите на собствените си дарби. Изравняването на неговите сили е негативна величина“.[18] Дарбите на гения са нещо крехко и неустойчиво; геният не е пълновластен господар на своите творчески заложби. Сблъсъкът със собствените си граници води до важни прозрения: „… съдбата постави най-големите световни мъдреци и поети в условия, в които единият се отрече от своя разум и ни разкри, че не вярва в най-добрия свят, а другият се видя лишен от своята муза и ангел пазител при смъртта на своята Мета.[19] Въображението, дори да беше слънчев кон и да имаше крилата на зората, не би могло да бъде творец на вярата. Аз не знам по-достоен печат за Сократовото свидетелство на незнанието и същевременно по-добър ключ към него от оракулските думи на големия учител на езичниците: „Ако някой мисли, че знае нещо, той още нищо не е тъй узнал, както трябва да знае. Ако пък някой люби Бога, той е познат от Него[20]“.[21] За Хаман единственото действително мъдро и трезво отношение от страна на гения е това на „опразване“ на ума от собственото предзнание и от високоумните предразсъдъци на епохата и теоцентричната чувствителност и откритост за одухотворяващо въздействие на Светия Дух.[22] Но човек, който следва такава линия, неминуемо попада под подозрението, че е лишен от здравия си разум, че е луд: „… няма какво друго да се изследва освен спора за границата между гениалността и глупостта. Най-голямото разделение (буквално „схизма“; б. а.) между юдеите настъпило заради изявлението на един пророк от техните братя. Едни казвали: „бяс има и не е на Себе Си“[23] и счели лудостта и проявлението на гения за едно; даже се учудвали как е възможно хора със здрав селски разсъдък да Го слушат. Също и Фест преценил,[24] че многото четене е объркало Павел, и намерил, че книгите са виновни за фанатичните му мечтания. Ако до този управител беше достигнал и повей от размириците, които користният златар от Ефес подигнал, тогава той с повече убеденост би преписал лудостта на апостола на стрелата на разярената Диана“.[25] Такава е присъдата, която „новите софисти“ дават на истинския гений, което само потвърждава неговото възкачване на Олимп: „… не търсете блондини сред играещите с Аполон. Urit enim fulgore suo[26] – всеки от тях може да каже: Какво ме гледаш? Черен съм, защото геният ме обгори“.[27] В писмо от 1762 г. до Берлинския критик и издател Ф. К. Николай Хаман обобщава своята визия за съдбата на гения: „… гениалността е трънен венец и вкусът – багреница, която покрива разкървавения гръб“.[28]

Хаман първи описва естетическата категория „гений“ през призмата на христоцентричното богословие. Той си поставя за цел да насочи вниманието на съвременниците си към забравената сериозност на християнския мироглед. Библията и даденото в нея божествено откровение не са меродавни единствено в пространството на строго религиозното. Тъкмо обратното, знанието за Бога отваря хоризонтите за истинското познание на света. В творението и неговата история Творецът е положил образи, символи и знаци, които човек може да дешифрира, но при условие че притежава ключа за това. Хаман не обезценява човешкия стремеж за познание, въодушевявал негови съвременници, но предлага алтернатива на култа към еманципирания разум: истинското просвещение е достижимо в съработничество с „Поета в началото на дните“.[29] И именно геният, разбран в тази светлина, е пресечната точка на максималния човешкия потенциал и божественото снизхождане. Следвайки апостолското разбиране, че Бог не е оставил Себе Си „незасвидетелстван пред миналите поколения“,[30] Хаман съглежда в човешката история, започвайки от Сократ, преминавайки през стиховете на античната литература и стигайки до своето време, параграфи от една общовалидна духовна граматика. И гений в пълния смисъл на думата е този, който е грамотен за вроденото (ingenium) в него и в човечеството.

Това богословие на естетиката не става никога популярно, но и не затихва напълно със смъртта на Хаман. Дали като резултат от непосредствено влияние, или по силата на някаква обща интуиция, християнското осмисляне на естетическите категории е развито задълбочено от Сьорен Киркегор. Съгласно списъка от аукционния търг на Киркегоровата библиотека, философът е притежавал пълното издание на Хамановите съчинения, издадени от Фридрих Рот, а за последния, осми том узнаваме, че е придобит през 1843 г.[31] Ролята на немския мислител в сформирането на Киркегор става явна не само през книжното му присъствие, но преди всичко чрез дневниковите записи и пасажите, в които Киркегор цитира или коментира Хаман. Интересно е да се отбележи, че в ранните си творби датчанинът по-често се обръща към Хаман – срещаме го в Или, или (1843 г.), в Страх и трепет (1843 г.), в Повторението (1843 г.), във Философски трохи (1844 г.), в Понятието страх (1844 г.). Хаман оказва интелектуално, но и личностно въздействие върху Киркегор,[32] с когото делят много общи философски и житейски позиции. Една от тези пресечни точки е вглеждането надълбоко във феномена „гений“ и неговото християнско позициониране.

Върху гениалността и гения Киркегор разсъждава в различни периоди на творчеството си. В дневниковите му записи срещаме разсъждения по темата в различни посоки – от това, че геният е естетическа категория или че гениалност и талант заемат различно отношение спрямо дадеността; през прозрението, че съвремието се нуждае не от гений, а от мъченик, до признанието, че сам Киркегор вижда себе си като религиозен гений. Темата за гения е развита и в по-малко познатите негови съчинения Из дневниците на един все още жив (1838 г.) и Книга за Адлер (1846-1847 г.). Първото произведение е литературният дебют на Киркегор – в него той прави критически прочит на Андерсеновия роман Само цигулар (1837 г.) и упреква автора в отсъствие на светоглед, което води със себе си и неумелото изграждане на героите: главният герой, който уж носи потенциала на гений, но не го съзнава и не го разгръща: „… въпросът първо тук е дали главният герой (Кристиан) действително е изобразен от автора като гений, а след това дали са приведени достатъчно моменти, за да се стигне до залеза на този гений; и ако всъщност само последното може да бъде наистина изяснено, то се връща въпросът този индивид дали действително е гений. Не може да се отрече, че представата, че геният трябва да побеждава, е наследството от някогашно по-добро битие и че неговата загуба неизбежно хвърля човешкия род в отчаяние. Тъй като истинският главен герой е поставен пред нас, то би било желателно, ако тук или там той намери място да спре, да си почине, та ние да се съберем и да можем да погледнем назад. Иначе в този смисъл развитието на Кристиан по никакъв начин не е перспективно“.[33]

Десет години по-късно Киркегор се сблъсква със случая Адлер. Адолф Петер Адлер, съученик на Сьорен от гимназията, завършва богословие и става пастор. През 1843 г. той издава сборник проповеди, в предговора на който Адлер обявява, че е получил откровение от самия Христос. В следващите три години той продължава да твърди, че му е дадено изключително божествено поръчение да проповядва и да поучава. Около това се завързва и възелът, който Киркегор иска да разплете – какъв е произходът на религиозния авторитет, какви са белезите на духовната овластеност, по какъв начин упълномощеният Божи пратеник може да докаже своята легитимност. На тези въпроси Киркегор посвещава своята Книга за Адлер, която все пак решава да не издаде – от състрадание към бездруго отритнатия пастор. Една от главите на книгата обаче излиза през 1849 г. в състава на цикъл с естетически есета под заглавие За разликата между апостол и гений. По няколко основни пункта авторът разглежда двете понятия. Апостол и гений – това са качествено различни категории, които принадлежат на различни сфери: на трансцендентното и на иманентното. Геният носи нещо ново, което в следващите поколения е усвоено и престава да бъде ново. Апостолът пък носи една „новост“, която по същество е парадокс, затова остава и новост за и пред всяко поколение. По отношение на вечността апостолът същностно се различава от другите хора. Геният е такъв, какъвто е от себе си и в себе си. Напротив, апостолът е такъв по силата на божествен авторитет. На гения е присъща иманентна телеология, а апостолът е поставен по парадоксален начин в абсолютни телеологично отношение.[34] С това съчинение Киркегор прави крачка към богословското осмисляне на естетиката, което век по-късно Ханс Урс фон Балтазар ще назове „тео-естетика“. Тук се развива една диалектика на феномена „гений“, но не затворена в себе си, а вписана в християнската концепция за човека и света. За датския Сократ е важно да разграничи, от една страна, естетиката от теологията, а от друга – да изтъкне необходимостта от обща изходна точка в тяхното осмисляне. Според него привнасянето на нерелигиозни понятия и употребата на нерелигиозни критерии по отношение на религиозни явления не е меродавно и затъмнява тяхната същина. Същевременно религиозното е най-висшият стадий на човешката екзистенция, в него личността добива завършеност и дълбочина, което означава, че едва видени през християнска перспектива, категориите на етиката и естетиката придобиват смислова пълнота. Тази линия е продължена във финия анализ, направен от Киркегор в Понятието страх. Книгата излиза през 1844 г. с подзаглавие „Едно достъпно психологически-ориентиращо размишление по повод догматичния проблем за първородния грях“. Очевидно е желанието на автора да погледне на една класическа психологическа категория под ъгъла на християнското познание за душата. В третата глава на съчинението откриваме разграничението на два стадия в развитието на гения – непосредствения и религиозния. Езическият страх пред съдбата се онагледява най-ясно от гения, който „още не е положен като дух“, но е „непосредствена субективност“.[35] Този „an-sich“ гений носи огромен потенциал, с който би преобърнал света, ако като противотежест срещу него не седеше съдбата. В езическия възглед за съдбата Киркегор вижда едно предусещане, предобраз на божествения Промисъл, разкрит в християнството – „онзи образ е само антиципация на провидението“.[36] Геният търси знаците на съдбата и колкото е по-дълбок, толкова по-дълбоко ги открива. Зависимостта на непосредствения гений от съдбата Киркегор илюстрира с един епизод от живота на Наполеон: „… затова един подпоручик може, ако е гений, да стане император и да прекрои света така, че да има една-единствена империя и един-единствен император. Но пак затова може също и другото, армията да е напълно готова за бой, бойната позиция да е абсолютно готова и да има навярно опасност да я загубят всеки миг, може цялото кралско войнство герои да молят на колене да се произнесе командата, но той не може, той трябва да чака 14 юни. И защо? Защото това е бил денят на битката при Маренго“.[37] Единственият страх на всесилния гений е пред съдбата, защото той е напълно подчинен на нейните капризи. Геният в своя непосредствен стадий е отделен от общото, той го превъзхожда и осъзнава това, но му се налага непрестанно да се вглежда в „невидимите писмена, в които да разчита волята на съдбата“. Там, където, обективно погледнато, има основания за триумф, геният в своята субективност изпада в ужас пред поражението. Драматичните конфликти, които разкъсват гения, са породени от неговата ориентация „навън“ и съвършеното му неведение за дълбоките тайни на своето същество: „… остане ли си сега само гений и обърне ли се навън, той ще извърши изумителни неща и все пак ще остане винаги подчинен на съдбата, ако не външно, досегаемо и очевидно за всеки, то в съкровеността си“.[38] Като майстор на самонаблюдението, Киркегор „напипва“ и един друг изключително важен момент – непосредственото състояние на гения не просто е несъвършено и не просто го обрича на несигурното благоволение на сляпата съдба, но нанася съкрушителен удар на самосъзнанието му, на себевъзприемането: „… остане ли само до непосредственото си определение и обръща ли се само навън, геният става наистина велик и постиженията му са изумителни, но той не стига никога до самия себе си и не бива велик за самия себе си. Цялото негово дело се обръща навън, но до възникването на планетарното ядро, ако мога така да кажа, което излъчва всичко, не се стига. За самия себе си геният е изцяло незначителен или схваща значението си със също толкова съмнителната прискръбност, с каквато жителите на Ферьойските острови биха се радвали, ако пред очите им живееше техен сънародник ферьоец, дето с произведения, писани на различни европейски езици, е изумил цяла Европа, … но затова пък никога не е написал нито ред на ферьойски и накрая дори е забравил да говори езика си. В най-дълбокия смисъл геният не става нещо значимо за себе си по отношение на щастие, нещастие, слава, чест, власт, безсмъртна именитост“.[39] Необходим е според Киркегор преход в религиозното, което е тъждествено на връщане към себе си. Максимума на личностното си разгръщане човек достига, когато положи живота си, дарбите си, целите си в полето на трансцендентно-религиозното. Геният е поставен пред избор да бъде обърнат навън, непреодолял временността, или да се обърне навътре към себе си и да открие във вярата вечното. Едва тогава той може да разбере и себе си във връзка със собствената си гениалност: „… човек може да схване своите дарби като средство за развлечение, без като го реализира, да се издигне поне за миг над категориите, под които попада временното. Само посредством едно религиозно осмисляне геният и талантът са оправдани в най-дълбокия смисъл на думата. Да вземем например един гений като Талейран, та в него била заложена възможността за едно далеч по-дълбоко осмисляне на живота. Той я е подминал… Ако такъв гений беше пренебрегнал непосредствената временност, ако беше се обърнал към себе си и към божественото, какъв ли религиозен гений би се получил!“.[40] Аналогично на образа на съдбата, която трагично съпътства непосредствения гений, религиозният гений открива дълбоко вътре в себе си божествения лик; в своята съкровеност среща Бога. Тази среща му донася и освобождението от страха пред съдбата. Но парадоксалното е, че паралелно с прекрасната находка – свобода, у гения се поражда нов страх: „… тази боязън е не боязън да не изглежда виновен,[41] а да не бъде виновен“.[42] Най-големият враг на свободата става вината и затова геният, насочил своя взор към дълбините на своето същество, изследва себе си взискателно. Киркегор не поставя обаче знак на равенство между гениалността и чувството за вина, но изтъква, че пътят към вътрешната свобода преминава през осъзнаването на вината. „Колкото по-велик е геният, толкова по-дълбоко той открива вината“[43] – това е идейният, но и в някакъв смисъл житейски рефрен на Сьорен Киркегор. Той кореспондира по удивителен начин с откритието, което прави Йохан Георг Хаман: „… нищо не проправя пътя към обòжението (die Vergötterung) така, както слизането в ада на самопознанието“.[44]

В мисловното наследство на Хаман и Киркегор могат да бъдат открити много паралели, но и немалко разлики в нюансите. Поставени под общия знаменател на „религиозния мислител“, те като че ли са обречени да делят незавидната съдба на гласове от периферията. Всъщност обаче тяхното свидетелство днес е не просто актуално, то е добре дошло. Вглеждането в дълбочина, сериозният размисъл и най-вече дръзновението да гледаш на света през оптиката на християнската вяра са дефицитни продукти. Наблюдава се известно колебание или стеснение да се прави евангелски прочит на съвременни процеси и явления. Нерядко съвременното християнско слово се ограничава до закъсняла реплика, плах коментар, някакъв апостроф в изречение, съставено от друг. В този контекст Хаман и Киркегор могат да вдъхнат християнски кураж да се разсъждава спокойно, свободно и еманципирано от „духа на подражание“ на софистите на този век.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (153), 2020, с. 27-35 (бел. ред.).