Християнският хуманизъм и кризата на европейската идентичност

1. Въведение

Непосредствено след края на Втората световна война Карл Ясперс публикува свои размисли за духа на европейската култура.[1] Според Ясперс в периода на своя разцвет Европа е взаимодействала с неевропейците, снемайки тяхната манталитетна и културна другост в полето на собствената си рационалност. В Модерността обаче европейският разум изпада във вавилонско разноречие. Разколебаване на устоите на европейската идентичност е пророкувано от мислители като Ницше и Киркегор, но те остават неразбрани. Така се стига до кризата на европейската култура след Втората световна война, когато Индия и Китай се утвърждават като конкурентни центрове, притискащи Европа така, както Египет и Месопотамия са притискали Палестина. Многоцентровият свят разколебава историческата диалектика на Европа, понеже конкурентните културни метрополии вече не могат да бъдат безостатъчно снети от европейската рационалност. Ясперс настоява, че Европа е в ступор и пред своите бивши колонии Русия и САЩ, превърнали се в световни империи, засенчващи историческото си лоно. Глобалната Европа, за която Хегел е могъл да каже, че онези части на света, които все още не са завладени от европейците, или не си струват, или вече са определени за завладяване, в средата на 20 в. се е самоопровергала.

Онова, което остава непокътнато, е волята за история, произтичаща от устрема на свободата. Ясперс тълкува европейската идея за свобода като императив за вътрешно освобождение, който изисква граничното съществуване, безотказно сблъскване на противоположностите вътре в пространството на Аза. Този сблъсък се разрешава чрез историзиране на персоналното битие. Така антиномичността въвлича европееца в служение на историческия прогрес. Ясперс, донякъде метафорично, нарича тази позиция кръстно съзнание. Намиращият се в перманентна криза европейски Аз получава потвърждение на битието си от историческите сблъсъци и от съответстващите тям дилеми на разума. Най-дълбоките устои на персоналното битие са три исторически и просветителски проекта, които според Ясперс моделират европейската цивилизация: пиетет към знанието, устрем на свободата и вяра в историческия прогрес.

Архисблъсъкът, който задвижва историческата диалектика на европейското съществуване, е противопоставянето между Библията и Гръцката античност. Ясперс показва, че тази антиномия е не просто факт от миналото на Европа; тя действа най-мощно тъкмо в епохата на Късната модерност. Макар и неотменна, тази историческа антиномия е недостатъчна, за да осмисли човешкото съществуване; тя продължава да произвежда силовото поле на европейското, но не потвърждава никакъв позитивен проект за човека. Така антиномичността на европейската идентичност в Късната модерност придобива трагическо измерение:

„Вече нямаме доверие в хуманизма. Но го обичаме и искаме да направим всичко, за да го запазим. Вече нямаме доверие в модерната цивилизация, в науката и техниката. Но разбираме световноисторическата им значимост и в никакъв случай не искаме да се откажем от тях, а с всички сили се стремим да ги развиваме и формираме смислено. Вече нямаме доверие в обществото на германско-романските нации с неговото политическо равновесие. Но искаме да спасим идеята за единството на самостоятелните, свободните европейски нации. Вече нямаме безусловно доверие в християнските църкви. Но се държим здраво за тях като за скъпоценни съдини на една незаменима традиция. Хуманизъм, цивилизация, политическо равновесие, църкви, всичките тези велики неща, изглежда, са се превърнали в някаква авансцена. На тях не може да се разчита. Те са неотменни, но не са достатъчни“.[2]

Възможен ли е друг подход към кризата на Европейската модерност? Възможно ли е европейската идентичност да се мисли вън от една културно-историческа диалектика? Дали наистина универсалистките претенции на европейската култура са напълно опровергани? Дали все пак европейският възглед за човека не е валиден и за неевропейците? Мислителите, за които ще става дума по-нататък, вярват в универсалната валидност на европейското разбиране за човека, което според тях е не просто християнско, а христоцентрично. Те поставят в центъра не културно-историческата диалектика, а нещо по-основоположно и по-определено – християнския възглед за човека.

2. Християнският хуманизъм в англосферата през 20 в.

В края на 2018 г. се появи книгата на Алън Якобс The Year of Our Lord 1943.[3] Тя е посветена на тревожни умове, творили в англосферата между 30-те и 50-те години на 20 в., които могат да бъдат характеризирани като християнска интелигенция, а някои отговорят на определението християнски богослови. Сред тях са Симон Вейл, Жак Маритен, Клайв Стейпълз Луис, Томас Елиът и Уистън Одън. Самият избор на фигури, чийто интелектуален портрет Якобс рисува, като че ли опровергава констатациите на Ясперс. Тези християнски интелектуалци, произхождащи от различни европейски страни, принадлежат както на Европа, така и на САЩ, и тяхната културна идентичност може да бъда определена като евроатлантическа. Те не преживяват маргинализацията на Европа (наричана от тях най-често „Запада“), която смущава Ясперс.

Списъкът на Алън Якобс не е изчерпателен. В книгата не са включени значими интелектуални фигури, изповядващи православното християнство, като о. Лев (Жиле) и Чарлз Малик. През 1942 г. французинът Лев Жиле издава на английски монографията Communion in the Messiah, в която развива програма за диалог между християнство и юдаизъм в перспективата на есхатологията.[4] Чарлз Малик разсъждава за междурелигиозния диалог и за човешките права от позициите на философията на историята. Своеобразна поанта на неговия философско-богословски размисъл е сборникът есета Christ and Crisis (1962 г.).[5] Книгата на Малик е усилно молитвено дирене на християнски отговор на кризата, която преживява глобализираната западна цивилизация. Като християнски мислител, Малик е най-значим с отстояването на общочовешката валидност на християнския антропологически дискурс посредством доктрината за човешките права.[6] Якобс пропуска така също английския християнски философ, йезуита Мартин Дарси, който в монографията The Mind and the Heart of Love (1947 г.)[7] формулира философски модел за персонална идентичност, конструиран като критика на модерните разбирания за любовта.

Докато Ясперс е разтревожен от културно-историческото маргинализиране на Европа в резултат от Втората световна война, героите на Алън Якобс не се съмняват в неотвратимата глобална валидност на европейските ценности. Тяхното тревожно питане обаче звучи така: Доколко Западът е духовно подготвен да поеме отговорност за света и дали може да понесе тази историческа отговорност?

Мнозина от тях размишляват за онтологичните основания на мира, доколкото мирното съвместно съществуване между народи и култури се приема за аксиоматичен принцип на европейския (западния) модел за света. Питането в програмната статия на основаното през 1943 г. от Райнхолд Нийбур списание Christianity and Crisis,[8] в което пишат богослови като Маритен, Барт и Тилих, гласи: На какво би стъпил мирът, след като Западът победи във Втората световна война? Отговорът, че мирът би се основал на моралната правота на Запада, е неприемлив за тези интелектуалци. За тях подкрепата за морално справедлива кауза, каквато е борбата срещу нацизма или болшевизма, все още не прави личността морално безупречна.[9] Кой е тогава устоят на персоналната отговорност пред историята? Вместо да търсят този устой в историческата диалектика, християнските хуманисти на 20 в. отстояват едно пространство на човешкото и на човешкия Аз, в което се разкрива Богочовекът. Не диалектиката на разума, а една личност – Христос – стои в центъра на историята.

Християнските хуманисти са повлияни от интелектуалното направление на неотомизма (Eрик Прживара, Етиен Жилсон), но и от феноменологията на Хусерл, както и от нейния специфичен прочит при Хайдегер. С наследството на Хайдегер е свързано и обстоятелството, че своята християнска, позитивна версия за Модерността тези автори градят преимуществено в опозиция с технологично рамкираното човешко съществуване. Причината за недоверието в онтологичния статут на технологичната цивилизация не произтича от носталгия към предмодерното време. Съмненията в нейната онтологична истинност са свързани с убеденост, че технологично определеното съществуване скрива универсалните измерения на човешката ситуация. Технологията сепарира човечеството на субкултури и контракултури, а това прави проблематичен холистичния подход към модерната култура. И на този проблем обаче християнските хуманисти гледат не като на непреодолима пречка, а като на повод за критично преосмисляне на Модерността и препотвърждаване на границите на човешкото. На техно-кратѝята християнските мислители противопоставят отговорността. Те в никакъв случай не схващат себе си като защитници на един традиционен „европейски“ начин на живот или на определен културен стил. Тя вярват, че носят отговорност не само за християнските църкви, но и за цялото човешко общество.

По-долу ще се спрем на три устоя на човешкото, които отстояват християнските хуманисти и които донякъде се припокриват с набелязаните от Ясперс характеристики: образование, любов и човешки права. Преди това обаче ще разгледаме историческите значения на понятието.

2.1. Екскурс: Понятието „християнски хуманизъм“

Понятието „хуманизъм“, въведено от Петрарка, обозначава първоначално образователната програма на Studia humanitatis – мисловно течение, възникнало в Италия през 14 в. Основната цел на италианските хуманисти (фигури като Поджо Брачолини, Лоренцо Вала и Леонардо Бруни) е да допълнят курикулума на факултетите по изкуства с дисциплини от областта на естетиката и литературата. Оттогава хуманизмът се възприема като поле на загриженост за онова в човека, което трансцендира „смяната на епохите“. Хуманизмът така също изпълнява просветителска и освобождаваща роля, доколкото цели преоткриване на корените на човешкото в неговата цялост. Така хуманизмът е критична, но не и антиметафизична позиция.[10] Християнският хуманизъм през 20 в. отстоява онтологичното пространство на човека срещу тотализиращите претенции на различни учения, политически идеологии или властови режими, но той неизменно е и позитивен антропологически проект.

Християнският хуманизъм не е само теоретично занимание. Както посочва Дитрих Бонхьофер, трансценденталната стойност на човешкото може да се разкрие само в реакцията срещу определени практически предизвикателства.[11] Дедукцията от абстрактни принципи не е задоволителна. Следователно не би могло да се говори за един-единствен християнски хуманизъм през 20 в. Когато се отстоява пространството на човешкото с оглед на Богочовека, изходните позиции може да са различни, макар и метафизическите основания да конвергират.

Плурализмът в християнския размисъл за човека от дадена епоха не е безпрецедентен. Така например във Византия християнските хуманистични проекти имат различни смислови акценти: богопознавателния опит, дискурсивния разум, класическата образованост или човешката физиология. Именно поради този плурализъм острото противопоставяне между хуманистичен и патристичен светоглед, при което една голяма и разнородна група византийски интелектуалци се оказва противопоставена на богословите-ригористи, противопоставяне, прокарано от авторитети като Герхард Подскалски, днес се смята за анахронично.[12] По същия начин италианските хуманисти не отхвърлят напълно богословските интереси на схоластическите философи, а ги допълват. В общия случай става дума за антропологическа критика на определени интелектуални парадигми, а не непременно за противопоставяне на някакъв човекоцентричен светоглед срещу богословски или метафизически системи. Това важи и за християнските хуманисти през 20 в. (виж 3.1.).

Неотменна част от хуманистичните проекти е позоваването на определена интелектуална традиция. Така хуманистичните проекти на византийския 9 в. са свързани с традицията на античната физиология и с интелектуалната програма на Кападокийците. Италианските хуманисти допълват логицизирания схоластически дискурс с етическа и космологическа проблематика, както и с политическа философия.

3. Стълбове на християнския хуманизъм

3.1. Образованието

Образованието, образоваността и личната принадлежност към определена богословска или философска образователна традиция неизменно занимават християнските хуманисти от 20 в. Повечето констатират кризата на европейската образованост и особено проблемите в европейските и американските университети. На това са посветени например лекциите на Жак Маритен в Йейл през 1943 г. под заглавие „Education at the Crossroads“, както и серията от лекции на Клайв Луис „Отвъд човека“. Тези мислители не гледат на образованието като на средство за налагане на светоглед или християнски морал. Маритен настоява, че фокусът на образованието е освобождението на отделната личност. Не става дума за социално или политическо освобождение, а за разчистване на пътя за „добрите енергии в човека“. Необходимо е образованието да култивира интелектуален и духовен аскетизъм в ученика, който ще създаде усетливост за една „радикална свобода“. Не става дума за анархия, а за йерархия на свободата. Ако образованието промотира анархията, то тласка обществото към деспотизъм.[13]

Особено показателни са разсъжденията на Симон Вейл в нейната книга The Need for Roots. Prelude to a Declaration of Duties towards Mankind. Тя настоява, че е неприемливо гротескно чрез средствата на масовото образование да бъдат налагани християнските ценности. Масовото образование е част от управленския механизъм на модерната държава. Ето защо християнските светогледни ориентири, които ценностно превъзхождат държавата, биха били превърнати в идеологически инструмент, ако посредством държавата се налагат като групова идентичност, изискваща безпрекословна вярност.

Според Вейл образованието не следва непременно да еманципира личността от нейната „заварена“ културна идентичност. Става дума за друго: образованието имунизира обучавания срещу злотворните проявления на изконния човешки стремеж към служение и унизително себепонизяване пред силата. Самата Вейл споделя, че макар да е напълно убедена в истинността на християнската вяра, тя се бои да стане член на Църквата, понеже се ужасява от вродения духовен инстинкт към идолопоклонство, който би могъл да принизи нейното църковно членство до следване на тоталитарна идеология. Авторката признава, че когато слуша речите на Хитлер, макар да отхвърля напълно неговите политически послания, определени сектори на нейната личност резонират с пароксизма на диктатора и тя сякаш попада под властта на неговата злотворна харизма. Образованието следва да изцери подобна подвластност, предоставяйки аргументи срещу тотализиращото схващане на реалността.[14]

Според Маритен един от признаците на подобно тотализиращо схващане са културно-историческите антиномии, като например противопоставянето между европейския хуманизъм и християнското учение. През 1933 г. той пише: „Спорът не е между хуманизма и християнството. Той е между два възгледа за хуманизма“.[15] Отъждествяването на хуманизма с автономизирането на човека спрямо метафизичната йерархия, появило се в епохата на Ренесанса, стеснява онтологичното пространство на човека, понеже го превръща в част от природата – макар и най-привилегированата част, която може да избере ексцентрична позиция спрямо природния ред. Но един християнски възглед, според който човекът е само пасивен получател на Божията благодат, освобождаваща от страстите, е също толкова несъстоятелен. На различни места в своите съчинения Маритен критикува спиритуалисткия монизъм.[16] Той смята, че човешката природа е аналогична на безкрайното битие, поради което подлежи на нравствено усъвършенстване посредством свободата. На тази битийна аналогия следва да стъпи и философията на образованието. Последното е поле на синтез между нормативистки и дескриптивистки подходи към човека, при който ученикът трябва да получи херменевтични умения да разчита човешката ситуация. Аналогичният метод дава възможност за плуралистични версии за човешкото.

Наред с противопоставянето срещу тотализиращите идеологии и опростените антиномии, образователният модел на християнските хуманисти от 20 в. неизменно е противодействие срещу масовата култура. Съвсем не се препоръчва надменен и самозатворен елитаризъм, който, както забелязва Оруел през 1941 г., непременно би се утаил в болезнена привързаност към нацията.[17] Томас Елиът подчертава, че образованието не е утилитарно ограмотяване – елементарно или високоспециализирано. Нещо повече, затрупването с фактология прави ученика безпомощен да се ориентира в сложната обществена динамика на западноевропейската демокрация. Така той става уязвим за пропагандни внушения. Настоява се, че образоваността има собствена антропологична стойност, независеща от утилитарните претенции на технологичната цивилизация.[18]

Маритен и Вейл обобщават, че образованието е целево ориентирано към неподлежащото на научаване: любовта към истината и интуицията за нея.[19] В този парадокс е универсалната освобождаваща мисия на образованието.

3.2. Любовта

В книгата си Предквусване на християнството сред древните гърци Симон Вейл се позовава на Платон, който в диалога „Пир“ твърди, че Ерос е по-мъжествен от Арес, понеже последният бива владян от любовта на Афродита. Казано другояче, силата не може да придобие любовта, но любовта сама по себе си притежава сила. В този смисъл любовта, като добродетел, превъзхожда силата; от всички човешки сили тя е онтологично най-мощна.[20] Какво обаче представлява любовта? Дали християнският хуманистичен дискурс през 20 в. добавя нещо съществено ново в разбирането за любовта като устой на човешкото?

В своите бележки към дневниците на съпругата си Раиса Маритен разсъждава за йерархията на разните видове любов. Той следва томисткия модел, според който страстната любов (amor concupiscentiae) e по-несъвършена от приятелската (amor amicitiae). И едната, и другата обаче са само аналогии на съвършената любов, при която „голият Аз“ преодолява себе си и навлиза в съвършено общение с Бога. Маритен се мъчи да излезе от субстанциалисткия тип метафизика и вижда любовта като определител на разумното персонално битие. Впрочем такъв е подходът и на самия Тома от Аквино. Когато говори за най-дълбоките устои на персоналното битие, последният се обръща към традицията на християнския неоплатонизъм и към Дионисий Ареопагит.

Размислите на Вейл и Маритен сякаш предусещат философията на любовта на английския йезуит Мартин Дарси. Неговият фундаментален труд The Mind and the Heart of Love съдържа философска програма за критика на модерния дискурс за любовта. За Дарси едностранчивите богословски и психологически рационализации на любовта в модерната епоха бележат разколебаност на персоналната идентичност. Критическото им преодоляване обаче дава подстъп за по-дълбоко навлизане в онтологията на Аза.

Книгата на Дарси е написана като реплика на знаменитата книга на Дени дьо Ружмон Любовта и Западът (1939 г.).[21] Чрез сюжета на Тристан и Изолда Ружмон анализира рицарската любов, интересът към която нараства през Високото средновековие. Авторът настоява, че средновековната куртоазна култура, стилизираща рицарската любов, е превърната във форма на разрушителна и егоцентрична еротична страст. Църковната нравствена норма не само не може да изцери деструктивния ерос, но допълнително го обостря, като предписва процедури за силовото му „укротяване“. Модерността заменя куртоазната любов с друга антитеза на слепия ерос: романтичния блян за индивидуалния свободен избор в любовта, който е благовидна опаковка на същия непререкаем порив, подчиняващ тотално личността и рушащ идеята за общност. Опитвайки се да скрие грозното лице на ероса чрез благородната, но илюзорна идея за индивидуалната свобода, Модерността още по-перфидно дестабилизира устоите на Аза.

Мартин Дарси се наема да възрази на Ружмон, като посочи, че има надежда там, където последният съзира разрушение, поробване и разпад на личността. В книгата си The Mind and the Heart of Love той характеризира ероса като творчески, откровителен, просвещаващ и преобразяващ.[22] Това са свойства на Небесната и Църковната йерархия на Дионисий-Ареопагит, на когото Дарси се позовава. Философският проект на Дарси е пример за историко-философско взаимодействие между традицията на византийското богословие, на Латинското средновековие и на модерното християнско богословие.

Дарси използва авторитета на Дионисий, за да спаси ероса както от позитивистките редукции, като тази на Ружмон, така и от нормативния морализъм на следсредновековното християнско богословие. В своя прочут двутомник, посветен на любовта (Eros and Agape, 1930 и 1936 г.), Андерс Нигрен обвинява средновековното християнство, че е изменило на жертвения идеал на Евангелието, подменяйки любовта (ἀγάπη) с неоплатоническия ерос. Според Нигрен еросът е егоцентричен, понеже изключва реално общение с Другия. Дионисий и схоластическите богослови са сред главните обвиняеми за тази подмяна. В своя отговор към Нигрен Дарси прави опит да синтезира спекулативното и аскетическо богословие на Изтока и на Запада, следвайки модела на неотомиста Ерих Прживара.

Дарси се опитва да помири любовното желание със саможертвената любов, противно на позитивистката нагласа, която свежда субективността до високите етажи на съзнанието, т. е. на духа или ума. Той не е съгласен възприятията и инстинктите на телесността да се отпращат в полето на несъзнаваното, неподлежащо на персонализация.[23] Подобно парцелиране изхожда от една предпоставена и статична представа за Аза, откъсната от емпиричното разгръщане на персоналното съществуване. Дори онова, което не подлежи на рационализация, дори неясното и непредсказуемото, дори онова, което изглежда безлично и сляпо в човека, е част от персоналната участ на всяка личност.[24]

Дарси съвсем не отхвърля моделите на модерната психология за описание на човешкото съзнание. Напротив, той се позовава на парадигмите на Карл Юнг за пасивното и самоутвърждаващото начало на любовта. Според него обаче те не бива да се схващат като обяснителни механизми, а само като феноменологични проявления на интенционалността на любящия. С анти-Хегелов патос той настоява, че екстазът, регресът и утвърждението не са просто моменти от саморефлексията на любящия субект; те обозначават въздигането на целия човек до ядрото на персоналното битие, до онтологичната истина и молитвения диалог с Бога. Това тристепенно любовно-познавателно движение е типологично сходно с тройното познавателно движение на душата в Дионисиевата гносеология. Неслучайно една от програмните тези на Ареопагитиките, с която корпусът се разграничава решително от оригенизма, е, че ерос и агапи не са взаимноизключващи се, а конституират любовната връзка между Бога и отделните нива на йерархията.

Така Дарси стига до най-каверзния въпрос в своя философски труд – онтологичните устои на личността. Авторът предприема една археология на средновековните модели за персоналността. По-подробно се спира върху схващанията на Боеций и Дънс Скот. Според първия персоната е акцидентално различимата индивидуална субстанция на разумната природа. Дарси е заинтригуван и от схващането на Дънс Скот за haecceitas, която предшества природата. Това е една предварително положена „себе-вост“, която е предпоставка за природното битие и предшества съществуването. Философът не се произнася коя от двете философеми е за предпочитане. Убеден е обаче, че такъв тип модели ясно показват, че човешкият Аз не може да бъде сведен до индивидуална саморефлексивност, т. е. до разумно-волеви субект. Става дума за единство на човешки сили, което има свой особен битиен принцип и което не е сводимо до подразделянето на психическата активност на съзнание, подсъзнание и инстинкти.

Елементите, които персоналността включва, пише Дарси, може често да са в противоречие, да ни се изплъзват, но ние трябва да утвърдим едно радикално единство. И това е задача на изкуството. Персоната не е някаква суперструктура на човешкото, тя често не е над, а е скрита дълбоко под сили, които ние възприемаме като слепи природни стихии в човека. Това единяване е факт, но задача на изкуството е да го покаже, да разкрие смисъла на диалога между съзнание и подсъзнание. Описанието на това как персоната придава лик на своите проявления, как действено и феноменологично се заявява чрез тях, Дарси нарича персонална духовност. За него всички импулси и възприятия, дори когато техният механизъм наглед не се различава от този при животните, са типологично различни, те са човешки, защото са феномени на човешката Аз-овост. Усещането и чувствата са протоплазма на ума, а пък зрението и възприятието въвеждат във въображението.

3.3. Природен закон и човешки права

Жак Маритен посочва, че идеята за човешки права се проявява за пръв път през 18 в. Тя, от една страна, е свързана с развитието на теорията за природен закон в Античността и в Средновековието. Налагането на юридическия позитивизъм над идеята на естественото право през 19 в. не прави природния закон излишен. Може определени теории за природния закон да са отхвърлени, но идеята за природен закон продължава да бъде валидна. Победата на позитивизма в края на 19 в. не отменя самия принцип на природния закон, а бележи надмощието на консервативната историческа школа над революционния рационализъм, появил се в началото на века.[25]

От друга страна, идеята за човешки права се базира на рационализма, според който Природата диктува на Разума закона, който е добър за всички – за пещерния човек, но и за човека от модерната епоха, за номада, но и за уседналия земеделец.[26] Това рационализиране на теорията Маритен оценява като грешка, понеже нормата на природния закон става зависима от формулировките на даден юрист, които не може да са универсални. Така към края на 18 в. вече са се появили повече от осем системи на природния закон. В тях абсолютен носител на правата е индивидът – по Русо и Кант. Това обаче предполага, че законът е положен в човека като някакъв рационален принцип. По този начин се утвърждава рационалистически субективизъм, който е проблематичен, понеже върху него не могат да се формулират универсални права, универсални граници на човешкото. На рационалистическия субективизъм Маритен противопоставя антропологически холизъм.

Маритен се заема да осмисли холистичната онтологична перспектива на природния закон. Всяко нещо има свой природен закон, т. е. има норма на битието си.[27] Природният закон за човека несъмнено е моралният закон. Според Маритен обаче моралният закон има амбивалентен характер: той е едновременно онтологичен и идеален. Идеален е, понеже се основава на една неизменна и обща човешка същност. Онтологичен е, доколкото е норма на отделните съществувания на човеците, в които човешката същност битийства.

Тази двузначност обуславя и две гносеологически нива на схващане на закона и респективно на човешките права. Знанието на закона бива вродено и открито. Откритото знание е свързано с определени практики на разпознаване и признаване. Необходимо е той да бъде обявен и провъзгласен; да се превърне в норма на практическия разум. Разумът не открива природния закон като абстрактни принципи на теоретичния разум. Напротив, както забелязва Тома от Аквино, разумът открива естествения закон не посредством аксиоми, а посредством природната насоченост (habet naturalem inclinationem).[28] Природната насоченост обаче не е саморазбираща се очевидност, не е per se nota. Необходими са исторически натрупвания, за да бъде разпозната. Необходим е така също и корективът на социалния ред. Най-елементарните проявления на природния закон се разкриват не посредством разсъждения на субективния разум, а чрез социална нормативност, т. е. модели на социално поведение.

Паралелно с това обаче, налице е и някакво базово знание за закона и за човешките права, което съществува като вродено. То бива познавано по естествен начин. За всекиго е очевидно например, че отнемането на човешки живот не е същото като убийство на животно. Това положение е принципно ясно, то е познаваемо като аксиома. Но в различните общества има разни норми относно това доколко и как се санкционира отнемането на човешки живот. Тъкмо тук, в детайлите на конкретната ситуация, е съпоставката между съвест и социална норма. Историческото развитие на представите и изразните форми на природния закон е херменевтика на моралните ситуации.

До 18 в. идеята за природен закон се свързва преди всичко със задължения на човека. След това заради развитието на моралната философия, на философията на правото, на юриспруденцията и на политическата мисъл се стига до извода, че задълженията имат и съответстващи им права. Както философията на позитивизма, така и идеализмът са неспособни да достигнат до идеята за човешки права, понеже те или признават само фактите на съществуването, или пък вярват само в един абсолютен иманентен принцип. Правата очертават едно пространство, което не следва от обществена конвенция, от писан закон или от природна необходимост. Абсолютистките метафизични модели не могат да приемат това.[29]

Пространството на човешкото е самостойна метафизическа инстанция, която не е функция на друг принцип. В същото време пространството на човешкото се реализира действено в полето на Аза, без да е налице антагонизъм между личност и природа. Човешките права са социално и юридически призната възможност за поемане на отговорност по примера на Богочовека. Така, чрез правата Маритен отстоява антропологически реализъм. Той обаче не пропуска да забележи, че е налице определено напрежение между персоналните и човешките права, което няма как да бъде снето чрез методите на разума. Причината за това е, че историзиращото постигане на човешката природа в рамките на отделното човешко съществуване е постъпателно и стохастично и изисква общуване с Божията благодат. Ценностната разнопорядковост между различните степени на благодатно постигане на човешката персоналност ще стане повод за богословска критика срещу концепцията за човешки права, отправена от Ханс Урс фон Балтазар и от нашия съвременник Оливър О’Донован.

4. Заключение

Устоите на европейската християнска идентичност, които разгледаните християнски хуманисти предлагат, не се различават принципно от посочените от Карл Ясперс. Доколкото не се съмняват в тяхната универсална антропологична валидност и в глобалната им приложимост, християнските хуманисти от 20 в. схващат обаче принципите на идентичността не просто като аксиоми на разума, а като феноменологични маркери на целия човек. Понеже холистичният човек е небулозен, изплъзващ се от рационализиращите дискурси, образованието, любовта и отстояването на универсалните права на човека са не толкова гаранти за съхраняване на една природна норма, а по-скоро проекти за откриване на нови и нови аспекти на човешкото. Подобен иновативен устрем предполага както радикално разбиране за личната свобода, така и йерархизиращо (онтологически консервативно) осмисляне на съществуването. Устремът към свободата тук е прогресивно постигане на йерархията на смисъла. Така антиномията „персона-природа“ не е трагично поемане на отговорност пред лицето на една обезличаваща неотвратимост, не е отстояване на историческия прогрес чрез усъмняване във всеки позитивен проект за универсалния човек, а е напрегната историзация на персоналната екзистенция чрез любовта.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (147), 2019, с. 10-22 (бел. ред.).