Приносът на св. Иларий Пиктавийски в първата фаза на арианските спорове

Първият и като че ли най-гласовит привърженик на Никейската вяра на Запад е св. Иларий Пиктавийски (Hilarius Pictaviensis). Неговото творчество се оказва особено значително за разпознаване на значението на никейската вяра сред западните латиноезични епископи. Най-ранните сведения за живота на този епископ имаме от книгата За бележитите мъже на св. Йероним.[1] Другият ранен извор за неговия живот е житието му (vita) от Венантиус Фортунатус (Venantius Fortunatus).[2] Иларий е роден ок. 315 г. в Пиктавис в Аквитания (днес гр. Поатие), в семейство на езичници от местната аристокрация. В зряла възраст, вече женен и с дете, приема заедно със семейството си християнството. Като цяло обаче за ранните му години няма много сведения. В началото на съчинението му За Троицата той дава информация за пътя си към Христос като търсене на отговори на философски въпроси за целта на живота, за Бога и най-сетне за духовния смисъл на Писанието, но според съвременните изследователи тук по-скоро иде реч за стандартно за епохата въведително четиво, организирано с помощта на общоприети литературни топоси, а не толкова за труд с автентично биографичен характер. Онова обаче, за което можем да сме сигурни, е, че св. Иларий изглежда е бил особено впечатлен от Евангелието според ев. Йоан Богослов.[3]

Вероятно ок. 350 г. той е избран от народа на своя град за епископ. В началото на арианската криза Западът остава донякъде безучастен, но от идването на св. Атанасий Велики в Трир (335 г.) западните епископи постепенно стават все по заинтригувани от проблемите на Изтока. Още отначало позицията на Александрийския еп. Атанасий е благосклонно приета от мнозина епископи на Запад, най-вече в Рим и Трир. Началото на антиарианската проповед на св. Иларий може да се свърже с Медиоланския събор (355 г.), на който под натиска на Констанций ΙΙ, св. Атанасий е осъден за пореден път, а западните епископи, отказали да го осъдят, биват заточени по заповед на императора.

Междувременно от догмат арианството е превърнато и в държавна политическа линия. След събора св. Иларий пише до императора – в защита на св. Атанасий и на заточените епископи, като същевременно се обръща с писмо и до епископите в Галия, увещавайки ги да прекратят общение с основните поддръжници на арианството на Запад: Сатурнин, епископ на Арл, Урсакий, на Сингидунум и Валент – на Мурса.[4] На събора в Бетере (дн. Безие) в 356 г., свикан от проарианската група, начело с епископа на Арл, св. Иларий се позовава на решенията на Сардикийския събор (343 г.) в полза на св. Атанасий, но под натиска на Сатурнин съборът го осъжда. Така Констанций иска от управителя на Галия и бъдещ император Юлиан да го екстрадира, заедно със св. Родон Тулузки във Фригия, Мала Азия, без обаче да са им отнети диоцезите.[5] Престоят във Фригия се оказва особено важен за развитието му като богослов. Той му позволява да се разгърне и да разучи в подробности аргументите на източните, които далеч не са единни, нито се изчерпват в чернобяла картина. Запознавайки се задълбочено с трудовете на Ориген и духовното наследство на Източните отци, той успява да вникне в значението на балансираната позиция на омиусианите, от които излизат и кападокийците, които отговорят достойно както на падащите в савелианска крайност проникейци, така и на радикално отхвърлящите Никея аномеи. Особено интересно е, че той през цялото време на престоя си в Мала Азия води кореспондеция с галските епископи.[6]

Въпреки че повечето му трудове отразяват дискусиите на епохата, най-важните в това отношение са неговите Дванадесет книги за Троицата (De trinitate libri duodecim)[7] и Книга за съборите или за вярата на източните (De synodis seu de fide Orientalium). Първият от тях вероятно е започнат още до заточението му на Изток – в 356 г., по повод събора в Битера. От периода до заточението му са известни още няколко негови съчинения, като със сигурност тълкувание на Евангелието според Матей. Още в онази епоха той е силно повлиян от алегоричната и типологична екзегеза.[8]

Във времето на заточението на св. Иларий са свикани най-малко пет църковни събора: в Сирмиум (357 г.), в Анкира и отново в Сирмиум през 358 г., в Ариминиум (359 г.) и в Селевкия, в същата година. На първия от тях, под натиска на Констанций ІІ за пореден път е осъден св. Атанасий. Тук най-влиятелни негови противници са вече споменатите Урсакий и Валент, и епископът на Сирмиум Герминий. На събора е потвърдена вярата от втората Сирмийска формула (351 г.) и е признато подчинение на Сина спрямо Отца, а понятията единосъщен и подобносъщен са категорично отхвърлени. Под политически натиск папа Либерий и еп. Осий Кордовски също се съгласяват да застанат зад тази формула. Именно в този период св. Иларий пише до галските епископи своето Против Валент и Урсакий. В 358 г. обаче епископ Василий Анкирски успява да събере малкия събор на дванадесетте епископи в Анкира, на който е утвърдена компромисната, но и напълно богословски издържана формула, че Син е „подобен по същност” (ὅμοιος κατ’ οὐσίαν) на Отца, поради което впоследствие тези епископи биват наречени „омии” по прилагателното, което те са наложили като ключ към разбирането на Никейската вяра. Скоро след това, спечелил подкрепата на имп. Констанций, Василий успява да свика пак малък събор в Сирмиум, където, позовавайки се на съборите в Антиохия (341 г.) и Сирмиум (351 г.), успешно осъжда Евномий и Аеций – крайните представители на арианството в онези години. Именно решението на този събор позволява на Иларий да осъзнае дълбочината на проблема и значението на богословските търсения на групата около Василий Анкирски, която ще роди и кападокийците. Вероятно тъкмо във връзка с тези събития галският светец се запознава със самия Анкирски епископ и възприема неговите аргументи, помогнали му да схване аргументите на умерените противници на Никея, но и дали му възможността да обясни на събратята си в Галия богословските търсения на източните епископи. Това той описва Книга за съборите…, адресирана до Галия. В нея св. Иларий дава и редица документи от съборите след Никея и обяснява начина, по който се е стигнало до тях. Така той дава визия за веровото обединение на западните и източните епископи, тъй като, както сам смята, позициите им не са били чак толкова различни, а проблемът е в детайлното им познаване. И дава ясна представа на своите латиноезични събратя за многопластовостта на проблема и детайлно описание на различните фракции на Изток.[9]

На събора в Селевкия през 359 г. св. Иларий, убеден в полезността на формулата на омиите, застава твърдо в тяхна защита. Тук успява да убеди източните епископи и че на Запад поддръжниците на Никея не са савелиани, а веднага след събора пише книга против императора – Liber contra Constantium, когото обвинява, че действа като тиранин и го сравнява със злощастни императори като Нерон и Деций. Междувременно умира Констанций, а новият император Юлиан разрешава Иларий да се върне в Галия.[10] Така в началото на 60-те години на века той организира и няколко поместни събора в своята родина, на които арианството е осъдено.[11] На тях св. Иларий се опитва да разясни на епископите – основно от Галия и от Северна Италия – значението на решенията и на дискусиите от съборите в Ариминиум и Селевкия, а именно, омиусианското тълкуване на Никейския символ. Най-важният от тези събори като че ли е този в Париж през 360-361 г. Също така той участва и в Александрийския събор от 362 г., а в 364 г., на събор в Медиоланум, председателстван от самия него, с помощта на своя последовател Евсевий, епископ на Веркела, св. Иларий успява да постигне осъждане на възгледите на местния проариански епископ Авксентий, само че не успява да получи одобрение за неговото отстраняване.[12] Все пак антиарианското му влияние остава съществено, а идеите, които донася от Изток повлияват на целия духовен климат в Галия и в Северна Италия. Дори ученикът му Мартин – по-късно епископ на Тур – е един от хората, разпространили монашеството от източен тип в Галия. В периода след завръщането си от Изток пише и известния си коментар върху Псалтира. Той пише коментари върху 1, 2, 9, 13, 14, 51-69, 91, 117-150 псалми, като в този си труд вече е много силно повлиян и от коментарите на Александрийската школа. Общата тема, която обединява целия труд, е, че Псалтирът предобразява живота, кръстната смърт и възкресението на Иисус Христос.[13] Интересът на св. Иларий към съчиненията на Ориген по време на престоя му на Изток несъмнено оказва влияние върху екзегетическите му съчинения и така въвежда редица новости в богословския език и етос на Запада.[14]

Вероятно през 367 или началото на 368 г. св. Иларий предава Богу дух.

Първото и сякаш най-важно съчинение против арианството на Запад от първата фаза на арианските спорове (318-362 г.)[15] e неговото За Троицата. Вероятно първите три книги са започнати или дори написани в общи линии още преди изпращането му в изгнание в Мала Азия – между 356 и 360 г., тъй като в началото на Книга 4, която със сигурност е довършена в изгнание, се споменава, че след като вече е написал книга, посветена на въпроса, се е заел да я довърши. Изследователите на текста смятат, че това е свидетелство за ранния произход на първите три книги.[16] Така съчинението вероятно е писано в продължение на години и, макар и довършено в изгнание, е започнато още след първите срещи на св. Иларий със св. Атанасий – при първото му пристигане в изгнание на Запад.[17] От особено значение е, че на Изток св. Иларий Пиктавийски се запознава от близо и в дълбочина с позициите на източните епископи и схваща ясно комплексността на дискусиите, което предполага и усложнено и доста по-реалистично възприемане на аргументи, идващи от различните групи епископи. Останалата част от книгата се смята, че е приключена по време на принудителния, но полезен за неговите познания за Изтока, престой в Мала Азия (356-360 г.). Предполага се, че първата част на труда е написана със заглавие За вярата (De fide) и е планирана като кратка учебна книга, докато впоследствие той решава да го разшири, схващайки по време на престоя си на Изток дълбините и комплексността на проблемите, свързани с арианската криза.[18]

Що се отнася до формата на съчинението, то е написано в стандартния за онази епоха делови стил и донякъде напомня учебника по риторика За ораторското изкуство (Institutio oratoria) на Квинтилиан. Богословският език на св. Иларий очевидно следва завещаното от Тертулиан, Новациан и св. Киприан Картагенски, чиито богословски опити несъмнено търсят да обговорят ясно троичността на Бога, но от друга страна той намира и ред средства в латинския език да балансира с новопоявилите се аргументи по време на спора и да привнесе никейската терминология в латинския богословски език.

В ръкописите трудът е запазен под три различни заглавия: 1) Против арианите (Contra Arianos), 2) За вярата (De fide) и 3) За Троицата (De trinitate). Вероятно причина за този разнобой в преписите е фактът, че докато в своето време трудът е разглеждан като антиарианска полемика, по-късно той все повече служи за вероучителен текст, носещ основните характеристики на катехическата книжнина, където са вплетени елементи на екзегетически решения на трудни места от Писанието.

В стила на много латински богословски съчинения от епохата, уводната част и на този труд е ангажирана с кратък разказ, минал през личния опит на автора в търсенето на истината за единия Бог в езическата философия и в библейското послание.[19] В следващата част са обособени като отделни панели основните характеристики на двете най-проблемни и крайни позиции на времето: савелианството и арианството.[20] Веднага след това – като антитеза на двете ереси – са изложени православните основи на вярата въз основа на примери от всекидневния живот.[21] В следващата Глава 19 св. Иларий се завръща към ересите на ариани и савелиани, но като навлиза конкретно в тълкуванието на основните понятия на Никейския събор (325). Той изяснява подробно проблема със схващането в твърде тесен смисъл на понятията единосъщие и същност от савелианите, както и доста разтегленото отстояние между Отец, Син и творение във визията на арианстващите. Тук обаче той не вижда влиянието на Ориген, а напротив – оказва се под влиянието на Оригеновото екзегетическо наследство точно по време на престоя си на Изток.[22] В същата глава Иларий предлага на латиноезичния читател и една специфична за Изтока в онази епоха методология на разграничаване и уговаряне на понятия, която граничи с апофатизма. Там той пространно разисква възможността понятия, произхождащи от сетивновъзприемаемата действителност, да се прилагат за Бога. Той смята, че те, колкото и да са полезни за познанието на хората, остават все пак неприложими за Бога. Очевидно той търси понятия, за да изрази онова, което след 359 г. ще развие като богословие на имената св. Василий Велики, както впоследствие и останалите отци-кападокийци – против крайните тези на късните проариани Аеций и Евномий. В Глава 16 той резюмира следващите единадесет книги и завършва с кратко заключение,[23] съпроводено от молитва.[24] Твърде вероятно е тази част да е добавена едва след написване на целия текст.

В Книга 2, след увода, св. Иларий взема за повод кръщелната формула от Мат. 28:19, за да разисква безкрайността и неописуемостта на Отца, извечното раждане на Сина, въплъщението Му и съвършената божественост на Светия Дух, която в средата на 4 век очевидно е подложена на съмнение.[25] В следващата книга авторът е разгърнал аргументите си против арианите посредством тълкуване на „Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене; ако ли не, то за самите дела вярвайте в Мене” (Иоан 14:11),[26] Господните чудеса,[27] взаимното прославяне на Отца и Сина с думите „Това като каза Иисус, дигна очи към небето и рече: Отче! дойде часът: прослави Сина Си, за да Те прослави и Син Ти, според както си Му дал власт над всяка плът, та чрез всичко, що си Му дал, да даде тям живот вечен. А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа; Аз Те прославих на земята, свърших делото, що Ми бе дал да изпълня. И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде. Явих Твоето име на човеците, които си Ми дал от света; те бяха Твои, и Ти Ми ги даде, и спазиха Твоето слово” (Иоан 17:1-6).[28] Също така Иларий е изтълкувал чудното раждане като човек на Иисус Христос от Дева и явяването след възкресението на учениците Му като аналогии на Неговото извечно раждане,[29] а последните думи от пасажа „Явих Твоето име на човеците, които си Ми дал от света; те бяха Твои, и Ти Ми ги даде, и спазиха Твоето слово” пиктавийският епископ тълкува като откриване на Отца чрез Сина.[30] Божествената и човешката мъдрост се различават съществено, а откровението е несъмнено божествено.[31]

В книги 4, 5 и 6 Иларий оборва един по един аргументите на Арий от писмото му до епископа на Александрия Александър. Особено наситен е текстът от глави 12-13, където се отхвърлят твърденията на еретика, че Син не е божествен и дори е тварен.[32] Тук той прилага само старозаветни аргументи, явно следвайки логиката на св. Атанасий и доста места, посочени от него като проблемно разтълкувани от еретиците. Редица от старозаветните теофании са вкарани от поддържащите Арий епископи в контекста на разговора за страданията на Сина на Кръста а оттам и за някаква Негова изменчивост. За Иларий обаче няма съмнение, че раждането на Словото като човек не е променило природата Му на Бог, както е било и с теофаниите. Те не свидетелстват за измечивост, а за всемогъщество. Известният пасаж, ползван от арианите „Господ ме направи начало на Своите пътища” (Притч. 8:22), с който доказват изменчивостта и дори тварността на Сина, е поставен от Иларий в светлината на Атанасиевото тълкувание, а именно, че той по-скоро свидетелства за изначалността на Словото, отпреди творението.

В Книга 7 той разисква три важни места от Евангелието според св. Йоан: 1) „Но затова иудеите още повече искаха да Го убият, защото не само съботата нарушаваше, но и наричаше Бога Свой Отец, като правеше Себе Си равен Богу” (5:18); 2) „Аз и Отец едно сме” (10:30) и 3) „На това Иисус им рече: истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът” (5:19), като ги тълкува в смисъл, че Синът е винаги с Отца.[33] В книгите до края (8-12) латинският отец се насочва вече към специфичния ариански субординационизъм, подчиняващ Сина на Отца в природен порядък. В Книга 8 той доказва, че Отец и Син са равни и по природа, а не само по воля. В Книга 9 се излага, че в традицията винаги се е смятало, че по действие, добродетел, чест, сила, слава и живот Син е също както Отца Си. В Книга 10 – че страдания на Христос на кръста са по-скоро доказателство за божествеността Му, а не обратното – теза заимствана непосредствено от Атанасий. А в Книга 11 се излага, че есхатологичното подчинение на Сина на Отца, като окончателна визия за света, изложена от св. ап. Павел в 1 Кор. 15:28, не означава отслабване или загуба, както арианите биха го тълкували, а е знак за единство и за равенство. В последната книга на съчинението именно въз основа на думите от Причти 8:22 св. Иларий доказва и вечността на Сина. В самия край на съчинението е добавена молитва, отново носеща силен апофатичен характер, в която се твърди, че молитвата надхвърля всички обсъждани в съчинението понятия.[34]

Така можем да обобщим, че книги 2 и 3 представляват положително изложение на православното учение, разбира се, в духа на Никея. Именно тази част в най-висока степен е използвана и през следващите векове за катехизически цели. Докато втората част – книги 4-12 са посветени на пространна апология против арианството, като тук са разгледани един по един именно някои от най-важните доводи на арианстващите. Така в съчиненията на св. Иларий, отразяващи този спор, ясно може да се отчетат основните линии, в които той се е развивал, започвайки от дискусия върху кръщелните символи, даващи определено апостолска визия, до поредица от места в Светото Писание, които ни предлагат известна свобода в тълкуването на свидетелствата за Божието единство и които другаде биха могли да се изтълкуват и като сочещи към някаква субардинация в Светата Троица.

Най-значителният обаче принос на св. Иларий Пиктавийски в пренасянето на дискусията от Изтока в богословието на Латинския запад е опитът да се прокара една почти апофатична линия в богословската терминология, която абстрахира понятията, произлизащи от сетивния свят, към божествената действителност и така ги превръща в понятия на абстрактно ниво, надхвърлило аналогиите от сетивния свят. Тази линия е несъмнено пътят на разгръщане на християнското богословие на Изтока в средата на 4 в., която ще се развие в следващите две десетилетия в богословието на кападокийците. В това отношение може да се смята за сериозна загуба изчезването на неговата книга с химни (Liber hymnorum), която е една от най-ранните латински химнографски творби[35] и от която са запазени само три химна. Известно е, че в езиково отношение тя е била написана в традициите на римската поезия, но твърде вероятно неговата химнография е отразявала специфичното му богословско развитие в неговите късни години.