Богословският диалог между Вселенската патриаршия и реформаторите през 15-16 век

Диалогът между протестантските богослови и Вселенската патриаршия – като основен и най-авторитетен представител на православните християни през османската епоха – има спорадичен характер и се осъществява на няколко етапа, често без връзка между тях. Първия можем да видим в контактите между хуситското движение и Източната църква. Да привлекат към реформаторските си идеи и православните от Константинопол за първи път се опитват отците на събора в Базел (1431-1449 г.). Има сведения, че някои от тях са желали дори участието на самия Вселенски патриарх и на арменската църковна йерархия в техния форум.[1] Въпреки това е пресилено да се смята, че Ян Хус (1371-1415) е добре запознат с православието или че е бил проправославен, а по-скоро, доколкото се е намирал под влиянието на Джон Уиклиф (1330-1384), е бил в някаква степен запознат със съчиненията на източните отци.[2] От друга страна, тъй като по онова време чехите се намират – чисто географски и езиково – до православните поляци (намиращи се под юрисдикцията на Вселенската патриаршия), не е изключено взаимно влияние между двете общности, още повече че непосредствено след началото на движението на Реформацията тя определено има успех сред римокатолиците из полските земи.[3] В течение на тези събития пражкият епископ Рокизана предлага да се осъществи богословски контакт с Константинопол през 1450 г.[4] Вероятно в тази връзка през 1452 г. в града на Босфора пристига човек, назоваван от гърците Константинос Платрис, а по прозвище „англичанин” (Ἀγγλικός), за да представи кратка Liber fidei, от която източните останали в общи линии доволни. Това вероятно е бил Питър Пейн – съратник на хуситите в Чехия и последовател на идеите на Уиклиф. Историческите свидетелства разказват, че в Прага бил известен като Anglicus – Англичанина.[5] Основно действащо лице в диалога от страна на патриаршията е бил Генадиос Схолариос – бъдещият патриарх. В отговор на правилно изложената вяра на госта му е предоставен документ – Изложение на вярата (Ἔκθεσις πίστεως), – подписан от няколко епископи. Също така му е предложено всички, изповядващи истинната вяра в Чехия и Англия, да се присъединят към вселенския трон.[6] С това обаче сведенията за контакти между двете общности прекъсват за около сто години.

Първите същински реформатори на Запад обаче, Лутер (1483-1546) и Меланхтон (1497-1560) в Германия, Цвингли (1489-1531) и Калвин (1509-1564) в Швейцария, както и други от това поколение също изпитват интерес към Източната църква. Лутер, който в 1517 г. обявява Реформацията, макар и позовавайки се в своите антиримски критики на учението на Източната църква, всъщност не го познава и има само фрагментарна представа за него.[7] Все пак проповядва и полемизира с Римския престол в контекста на епоха, когато и Реформацията, и Контрареформацията – двете спорещи страни на Запад – призовават като свидетелство в своя полза древната традиция на Изтока. Именно на тази основа е и търсенето на контакт с православните от страна на новото движение на протестантите. Мартин Лутер несъмнено е виждал в Източната църква авторитетен представител на древното християнство, чрез което могат да се схванат по-добре библейските принципи на древната новозаветна църква.[8]

В по-голяма степен познава Източната църква реформаторът Филип Меланхтон. Той е първият лутеран, който предприема стъпки към контакти с Изтока, след като се е занимавал сериозно с учението и традицията на православните. По-късно и елинистът Мартин Крузиус разучава сериозно православието, но от техните писма – първият до патр. Йоасаф ІІ,[9] а вторият до патр. Йеремия ІІ[10] – личи, че и двамата изпитват голяма изненада, вероятно като много западни хора, че изобщо има организирана църква в османските владения и дори че тя е многолюдна и преобладаваща като население в Тракия, Азия и Елада.[11] Твърде е вероятно все пак оскъдна информация за състоянието на православните в Османската империя да е пристигала през постоянното посолство на Германия в Константиние (Константинопол).[12] Освен това, липсата на информация може да се дължи и на впечатлението, поддържано по онова време от образователните институции на Латинската църква, че източните практически са идентични с нея и че дори са част от нея. От друга страна, самите османци създават доста затруднения на нейния живот и общуване с външния свят, особено след султан Селим ІІ (1566-1574).[13]

Меланхтон в 1559 г. изпраща на патриарх Йоасаф ІІ т. нар. Аугсбургската изповед на вярата (Confessio Augustana) – базовата вероизповедна книга на протестантите – за мнение и богословска отсъда.[14] Целта на писмото според протестантския мислител, е да отхвърли разпространяваното от Рим обвинение, че протестантите са еретици и безбожници. Тук той обяснява, че те се придържат към Писанието, каноните, седемте древни вселенски събора и гръцките отци и че отричат всички дотогава осъдени от Църквата ереси. Неговият опит по-скоро цели запознаване на Изтока с протестантизма и евентуално сближаване и взаимно признаване в ущърб на Римската катедра.

Този опит на Меланхтон обаче се оказва неуспешен, тъй като влезлите в контакт с него стават жертва на интриги и оплаквания. Например възкачилият се на престола в Молдавия ок. 1561-1563 г. княз Яковос Василикос Ираклидис е набеден пред патриарха в Константинопол от жители на Молдавия, че е изоставил православието и се е присъединил към протестантството.[15] Твърде вероятно тук става дума за инспирирани настроения от латински монаси, проповядващи по онези краища. Другият – вероятно произхождащ от земите на днешна Северна България или Южна Румъния, за което и говори прозвището, маркиращо неговия произход – Мизиец – стандартно прозвище за българите през Средновековието – е Димитриос Мисос (ὁ Μυσός).[16] Ернст Бенц обаче прилага доказателства за евентуален сръбски произход – теза, репродуцирана широко на Запад днес.[17]

Бидейки истински ромей, а не сърбин, той е владеел прекрасно и гръцки, но и местния език, имащ нещо общо със славянските езици, говорени в Молдавия. Затова и бил интересен както за едната, така и за другата страна. Бил изпратен при Меланхтон като посланик на Патриаршията и ръкоположен за дякон на Великата църква, който да се запознае с положението и основните позиции на Реформацията. Така Димитриос Мисос достига Витенберг през май 1559 г. и отсяда при Меланхтон за цялото лято до края на септември.[18] Предполага се, че Меланхтон е убедил в правотата си Димитриос и последният превел на езика на своята родина протестантските съчинения, по-късно разпространили се в Молдавия и Югославия (както наричат тогава славяноговорещите територии в Югозападна Украйна, Източна, Североизточна и части от Южна Румъния) при гореспоменатия княз. Също така Мисос е редактирал, вероятно, гръцкия текст на Аугсбургската изповед нахвърлен първоначално на гръцки от Павел Дулциус – съратник на Меланхтон. Вероятно този текст Димитриос пренася заедно с кореспонденцията за патриарха.[19]

Според гръцкия изследовател Йоанис Кармирис през 1560 г. Димитриос Мисос е пристигнал в Константинопол с документите – писмо и вероизповед, както и пълен с впечатления от престоя си в Германия. Той смята, че Димитриос е одиозна фигура и че е станал протестант, поради което и е изпаднал в немилост пред патриарха. Но сам свидетелства, че още преди завръщането му е имало настроения против него и в писмо от 14 януари 1560 г. до патриарха той подготвил почвата за своята апология.[20] От друга страна, Кармирис не цитира нито един извор със запазени преводи на протестантска литература, – дело на Димитриос – нито някакви косвени свидетелства.[21] Всъщност по-вероятно е да е станал жертва на интриги, подклаждани отвън. В онази епоха Римският престол няма интерес от връзки между Константинопол и реформаторите. Това за римокатолическия съюз е особено опасна инициатива, тъй като реформаторите са разделили западния християнски свят в момент на ожесточени битки на Османската империя с обединението на римокатолическите страни в средиземноморския басейн.

Противно на Кармирис немският изследовател на епохата Ернст Бенц поддържа теорията, според която Димитриос Мисос не се е завърнал в Константинопол, нито е дал на патриарха писмото с Аугсбургската изповед. Факт е, че в архива на Патриаршията такива документи не са запазени. По време на престоя си при Меланхтон Димитриос Мисос се е запознал с осиновения син на своя домакин Пойцер (Peucer), занимаващ се със славянски езици и мисионерство на Изток – сред славяните. По-рано пък немският дипломат Ханс фон Унганг (Hans von Ungang) също се е сближил с Мисос, обещавайки му позиция на преводач на реформаторски съчинения на славянски. Междувременно княз Ираклидис завзема обратно Молдавия от турците и установява там християнско княжество с пропротестантски режим, получавайки подкрепа от Запад. Бенц смята, че Димитриос се е установил на служба при княза и е останал там след неговата смърт.[22]

Така патр. Йоасаф ІІ не отговаря на писмото – дали поради липсата на каквато и да е информация за движението на лутераните, или поради нерешителност да влезе във все по-яростно разгарящата се дискусия на Запад, или пък поради това, че просто не е получил писмото с Аугсбургската изповед. Така или иначе опитът пропада. Според някои изследователи старият превод на Аугсбургската изповед на вярата, направен в 1559 г. от Дулциус под вдъхновението на Меланхтон и с помощта на Мисос, не е запазен и се налага Мартин Крузиус да го превежда наново за целите на новоподетия диалог през 1573 г.[23] Според други – напротив, текстът, ползван от Мартин Крузиус и групата около Якоб Андрее през 1573 г., е именно преработеният стар превод на Филип Меланхтон, Дулциус и Мисос. Всъщност отец Георги Флоровски даде убедителни доказателства, че текстът на Аугсбургската изповед на вярата, публикуван заедно с останалите документи от кореспонденцията между 1573 и 1581 г., е същият превод и че той не е превеждан наново от филолога Мартин Крузиус.[24]

Следващата фаза на диалога лутерани-православни се осъществява между 1573 и 1581 г. и пак е по инициатива на протестантите. Този път тя е подета от лутеранските витенбергски богослови. На тяхната страна застава значителна група професори и свещенослужители, водена от елита на Тюбингенския университет – най-авторитетния по онова време в протестантския свят. Най-известните от тях са: Jacob Heerbrand, Lucas Osiander, Eberhard Bidembach, Johannes Magerius, Theodore Schneff, Johannes Schoppsius, и елинистът Крузиус. Комисията работи под председателството и вдъхновителството на големия лутерански учител Jacob Andreä.[25]

От страната на патриарх Йеремия ІІ[26] също е сформиран кръг от участници в кореспонденцията; това са: Йоанис и неговият син Теодосиос Зигомалас (учили във Венеция), хиоският лекар в султанския двор Леонардос Миндониос (също италиански възпитаник, вероятно със силни симпатии към Римския престол), митрополитът на Навпактос и Арта Дамаскинос Студитис († 1577), Симеон Кавасилас, великият логотет Йеракс, митрополитът на Верия Митрофанис, йеромонах Матеос, йеродякон Симеон, митрополитът на Велико Търново Арсениос, Михаил Кантакузинос, а вероятно и Филаделфийският митрополит Гавриил Севирос (1541-1616).[27] С други думи, едни от най-ярките интелектуалци в Константинопол през онази епоха и най-компетентните мислители на източното християнство.

През 1573-1574 г. Якоб Андрее и Мартин Крузиус изпращат три писма, като към последното прилагат Аугсбургската изповед на вярата, за да бъде база за диалога.[28] Като ефимерий в посолството на Германия в Константинопол е изпратен Стефан Герлах, който впоследствие е заменен от S. Schweigger.[29] Те двамата осъществяват на практика контактите с администрацията на патриарха и понякога със самия него.

След като патр. Йеремия ІІ получава първите две писма заедно с двете омилии на Якоб Андрее и малко след това – писмо с Аугсбургската изповед, той изпраща отговор през 1576 г.,[30] в който член по член го изследва къде се намира в съгласие и къде не с неговата традиция.[31] Този текст според повечето изследователи – особено тези, които работят в западната традиция – е по-важен и едва ли не по-стойностен от богословска гледна точка.[32] Заинтересувани от отговора, протестантските професори пращат ново писмо през 1577,[33] а през 1578 патриархът им връща на свой ред втори отговор, в който се съсредоточава върху установените ясни отлики от предишните писма между двете богословски традиции.[34] Това писмо според нас е и много по-важно, тъй като влиза в по-дълбоки подробности на учението и дискутира проблеми, които са съвсем бегло прегледани в първото. Тук той вече е съумял да постави своите разсъждения именно в контекста и методологията на гръцките отци, което несъмнено ги прави по-ясни и по-систематични.

Лутераните отговорят вероятно още в същата или на следващата година,[35] като патриархът отвръща през 1581 г. с последното си, трето писмо.[36] С него той слага край на дискусията, тъй като явно е невъзможно установяването на пълно съгласие, като ги помолва вече да не го безпокоят по богословски въпроси. Той едностранно прекратява неплодотворните догматически разговори, но пък предлага контакти на приятелство и продължаващо сътрудничество.[37] Въпреки това витенбергските богослови се чувстват поставени в неудобно положение и за да покажат, че има още какво да кажат, написват още едно кратко писмо, с което потвърждават твърдостта на своите богословски убеждения.[38] От първоначалния ентусиазъм за обединение вече не е останало нищо. Отговорите на лутеранските богослови са се превърнал във въпрос на чест да отстоят позициите си въпреки всичко и на всяка цена.[39] Именно затова се оказва особено неудобно, когато части от кореспонденцията са издадени от лоялни на Рим свещеници на Запад, с което те смятат, че уличават още веднъж непокорните протестанти. Налага се самите витенбергски богослови да издадат цялата документация такава, каквато е в действителност.[40] Това прави текста на цитираното тук editio princeps особено ценен, тъй като възпроизвежда самите автографи на кореспонденцията и, за разлика от всички последващи издания, не пренарежда писмата, нито съкращава някои от тях, но ги предава така, както са били в ръкописния си вид. Това прави изданието уникално.

Този пръв реален диалог се осъществява на базата на липса на общ критерий, защото въпросите, разисквани тук, имат тълкувателен характер върху места от Светото Писание, но подходът е съвършено различен. Докато православните разчитат на тълкуването на авторитета на Църквата в лицето на светите отци (схващайки го като гарант за истинността на традицията),[41] протестантите не разполагат с такъв авторитет и са склонни да тълкуват индивидуалистично и да се уповават единствено на нивото на нормалната или нормативна човешка логика.[42] Българският изследовател Мариян Стоядинов формулира тази липса на общ критерий като опозиция между, както той го нарича, „еклисиалния принцип на правилната вяра”, от една страна, и от друга – девалвацията на понятия като църква, ерес, схизма и др., установяваща нова семантика на богословските понятия, обусловено от стремежа на реформаторите да тълкуват индивидуалистично събитията от Откровението.[43] Именно това, изглежда, е накарало патр. Йеремия ІІ да прекрати разговорите. За липсата на обща база говорят неговите думи, увещаващи тюбингенските професори, че трябва да се опират в богословските си рефлексии върху писанията на отците и върху съборите.[44] Ясно е очертана от патриарх Йеремия ІІ и опозицията Писание-Предание, като устойчиво явление в православното богословие по онова време.[45] Все пак, тази опозиция има посттридентски характер, тъй като при отците опозиция между двете няма, но те се мислят като интегрално цяло, чийто отбрани плодове са книгите на Светото Писание. Така че още тук, при патриарх Йеремия ІІ, виждаме елементи от западните дискусии, интегрирани в източното богословие. През 1672 г. това е повторено и много по-подробно артикулирано от поместния Йерусалимски събор.[46]

Не е изненадващо следователно, че при осъществяване на първия контакт между тюбингенските протестантски богослови и Вселенска патриаршия инициативата идва от Запад, където се води разгорещен дебат с римокатолиците, т. е. с йерархията, останала вярна на Римския престол. Протестантските богослови очевидно желаят да въвлекат Православната църква в този дебат. Патриарх Йеремия ІІ, изглежда, е наясно с решенията на Тридентския антиреформаторски събор (1545-1563), или поне с някои техни аспекти, но не бърза с нито един от отговорите си и в крайна сметка губи интерес към разговора. Изглежда диалогът не е приоритетен в служението му като патриарх на Константинопол. Управлението на султан Селим ІІ – период на силно ограничаване на Църквата – и мощният стремеж на руския цар да се сдобие със собствена патриаршия се оказват много по-тежки и съдбовни проблеми за патриарха от дребнавите дрязги на Запад.[47]