Методът на отците и православното богословие

Дискусията за метода в началото на 21 век

През 2010 г. във Волос, Гърция, се свика една от най-нашумелите конференции от 2000 г. насам, с много широко представителство – най-вече от православни богословски школи и изследователски центрове в Западна Европа, Америка, Румъния и Сърбия. Организатори бяха Академията за богословски изследвания във Волос, Православният институт на Университета Фордъм, САЩ, и Икуменическият институт в Клуж, Румъния. Конференцията се проведе под интересния наслов: „Неопатристичен синтез или следпатристично богословие – каузата на контекстуалното богословие в православието” („Νεο-πατερική σύνθεση ή Μετα-πατερική Θεολογία: Το αίτημα της θεολογίας της συνάφειας στην Ορθοδοξία”). Този проект за задаване „нова” посока на православното богословие е всъщност дълготрайна програма на кръг православни богослови, които виждат редица недостатъци в досегашните богословски изследвания и в курикулумите на богословските училища и които желаят обнова и актуализиране на православното богословие.[1] В повечето изложения темата за контекстуализирането на православното богословие в 21 в. върви ръка за ръка с изоставянето на т. нар. „неопатристичен синтез” на 20 в. (свързан най-вече с трудовете на о. Георги Флоровски и Владимир Лоски), което пък, от друга страна, се уравнява от организаторите с изоставяне като че ли на цялото патристично богословско наследство на Източноправославната църква[2] – тема, която отдавна назрява в православното богословие и явно сега, в началото на 21 в. придобива ясни очертания и се легитимира като определено течение. Алтернативата на това течение бих поставил в неофициално представящата се във виртуалното пространство вълна на „антимодернизма”, която обаче не успя да формулира конкретни, научно и обективно представени идеи, за да остане в сферата на недиалогичното отхвърляне без ясни богословски и най-вече еклисиологични аргументи, на цяла плеяда православни мислители, дали облика на православната богословска мисъл през 20 в.

В стремеж да бъда максимално обективен, ще се опитам да поставя тук въпроса за метода в православното богословие именно в контекста на тази дискусия, в която засега се чува ясно гласът само на едната страна – тази на организаторите на Волоския форум: Панделис Калайдзидис, Аристотелис Папаниколау, дякон Павел Гаврилюк, Пьотър Бутенев, отец Джон Бер, Джордж Демакопулос, Джон Фотопулос, Раду Преда, Асад Елиас Катан и др. В техния опит за обнова и „обективно контекстуализиране” на православното богословие като програма стоят няколко стъпки, систематично изложени в заключителните документи на конференцията.

В обобщителния текст „Към една постпатристична теология” Калайдзидис доста пресилено отбелязва, че завръщането към Отците е основното богословско течение в православния свят през 20 в., което си е поставило за цел да постигне възраждане и освобождаване на православното богословие от „западния плен”, в който се намирало като предпоставки, език, проблематика и методи. Авторът изобщо не взема пред вид факта, че освен няколкото центъра на богословско образование на Запад и едва след 60-те години в Гърция, и едвам-едвам след 70-те в Сърбия, този процес почти не засяга повечето богословски школи в останалите страни. За него обаче този процес, бидейки всеобхватен и безапелационен, има ясно изразени отрицателни страни. Това са най-вече: подценяване на библейските изследвания; митологизиране и деисторизиране в подхода към съчиненията на Отците и отстраненост на православното богословие от големите богословски дискусии на 20 в. Също така, – което като че ли е и най-важното – неопатристичният синтез е довел до ясно изразено противопоставяне между Изтока и Запада в богословието и до формиране на антиикуменическия дух в Православната църква. Друго важно следствие е създаването в православния свят на общо усещане за историческа несъвместимост между православие и модернизъм. Всичко това ни тласка към нов контекстуален прочит на Отците и същевременно поставя въпроса, възможно ли е съществуването на постпатристично православно богословие? Основните полета, които изискват сериозно преразглеждане в духа на постпатристичния подход са, както следва:

1) Разбирането, че Преданието има единно съдържание и че Отците са единствен авторитет, бидейки в пълно съгласие помежду си.

2) Преосмисляне на отношението между богословието на Отците и елинските философски категории, при поставяне на въпроса за богословския език на постелински свят като нашия. Тук, макар и официално неотбелязано, влиза и преразглеждането на учението за нетварните божествени енергии и като цяло на исихастката традиция.[3]

3) Диахроничността и юридическият характер на употреба на онтологията и на елинските философски категории в богословието. За преодоляване на тази статичност трябва да се намерят други средства в диалога между Църква и богословие, например вкарването в този дискурс на литературата, хуманитарните науки, отношението между Благовестие и философия, както и между онтология и мисия.

4) Поддържането на клерикалното самовластие от предмодерната епоха именно въз основа на светоотеческото богословие, което е свързано и с липсата на каквато и да било религиозна толерантност. В тази връзка трябва да се преразгледа и отношението католичност-ерес, свързано с другост-ерес и различие-единство. Плюс ясно разграничение между поносимостта към „еретическото” и в светоотеческите текстове, и в днешната културна среда.

5) Свързаността на Църквата и богословието с имперската идеология. Примерът на съборите, непогрешимостта на съборните решения могат да се оспорят въз основа на разискването на имперските интереси и взетите въз основа на тях решения.

6) Антропологичните постижения на светоотеческото богословие трябва да се разглеждат винаги и в съотнасяне с антропологичните несъвършенства, като например отношението към жената и разбирането, че тя е образ Божи само чрез мъжа, както и уподобяването на жената на дявола, разрушаващ огън и т. н.

За автора тези проблемни сфери изискват генерално нов подход в патристиката и претълкуване на верността към светоотеческото предание именно върху основата на надхвърляне, на надскачане, където е нужно, на постиженията патристичната мисъл.

Въпросната опозиция, очертана от Калайдзидис, между патристично богословие или неопатристичния синтез и контекстуалното богословие, може и донякъде да има известно право (особено пред вид някои едностранчиви и опростяващи патристичната проблематика изследвания в 20 в.), но като цяло е по-скоро условна и търси опозиция там, където едва ли може да се намери такава като устойчива тенденция или още по-малко като правило. По-скоро организаторите на движението за „обнова” пропускат един много важен елемент, липсвал в редица богословски изследвания в 20 в., не само в православния свят, но и у останалите деноминации и това е интердисциплинарността. Болест, от която страда цялата хуманитаристика от втората половина на 19 в. до днес. Надали за нея могат да бъдат винени Георги Флоровски, Владимир Лоски или Йоанис Романидис. А отсъствието на православното богословие от големите дискусии на 20 в. се дължи по-скоро на разпада на православния свят на затворени национални държави и църкви и на загубването на вселенския дух на общение и единство между тях, което води до очевидно провинциализиране на богословската наука. Не случайно парижкият кръг, който трудно би могъл да се обвърже с някаква национална държавна идеология, изгрява в конкурентна и диалогична среда, под юрисдикцията на Вселенския трон.

Все пак основната тема, така както е поставена, е как православното богословие осъзнава себе си като придържащо се към Преданието (традицията) и как в тази среда Отците играят важна, дори структурираща роля за православното богословие, дълбоко потопени в своя историко-културен контекст. И как това всъщност не представлява никакво противоречие, а напротив – е естествен процес на пренос на евангелското послание в различни културноисторически контексти.

Методът на отците и понятие за традиция

Значителна група християнски автори, били те от 1, 4, 14 или 18 в., са влезли в общностното съзнание на Църквата като свети отци (ἅγιοι πατέρες). В това общностно съзнание те са църковни мислители, просияли в живота със светост, но и допринесли за утвърждаване на православното учение. Което неразделно е свързано с дейността на църковните събори, на които едни от тях са участвали и така са влияели върху дадени решения, а други са били цитирани като боговидци – авторитети на вярата.

От формална гледна точка за първи път в църковната книжнина авторитетът на Отците е ползван наравно с този на Писанието от Теодорит Кирски в Еранист: диалог с фиктивен опонент, който защитава теза сходна с тази на еретика Евтихий. Към диалога обаче е приложен сборник мнения на свети отци, които подкрепят тезата на Теодорит относно целостта и ненакърнеността на двете природи на Спасителя. Що се отнася до датирането на това съчинение, може да се смята, че то се появява около изпращането на автора му в Кир и преди Разбойническия събор, за което има точна хронология, и няма съмнение, че се е случило към средата на 448 г.[4]

Първият списък с авторитетни имена за православието от т. нар. „отбрани отци” (ἔγκριτοι πατέρες) е предложен от имп. Юстиниан с писмо, прочетено на откриването на Петия вселенски събор в Константинопол (553 г.). Същият списък е препотвърден на третото заседание на събора. Там се казва следното:

Винаги във всичко следваме тези свети отци и учители на Църквата: Атанасий, Иларий, Василий, Григорий богослова и Григорий Нисийския, Амвросий, Августин, Теофил, Йоан Константинополски, Кирил, Лъв, Прокъл и приемаме всичко, което са изложили за правата вяра и за осъждане на еретиците. Приемаме обаче и други свети и православни отци, които в светата Божия Църква, които да края на живота си са проповядвали безукорно правата вяра.[5]

Колкото и контекстуално да е съставен този списък, съобразно настроенията на начеващия тогава събор, където предстои да се утвърди прокирилската христология и именно кирилският прочит на христологическия догмат (утвърден в Халкидон през 451 г.),[6] все пак е явно наличието на безспорни вероизповедни авторитети.

Макар за първи път отците да са цитирани наравно с Писаниетоедва в средата на 5 в. и първият списък с отбрани отци да е съставен от един император през 6 в., техният безспорен вероучителен авторитет може да се наблюдава от самото начало на християнската книжнина. Евсевий Кесарийски, например, казва, че александрийският църковен писател и учител в катехизическото училище Климент (150/160-215 г.) се бил учил от блажени мъже (ἄνδρες μακάριοι), като явно има пред вид църковни авторитети[7]. Разбира се, много по-ясно се откроява авторитетът на свещените писатели, но някак свързан с техния винаги е и този на т. нар. свети отци, старци или просто божествени мъже. Това е традиция, унаследена от старозаветното еврейство, където също се говори за abbot – отците-тълкуватели като авторитети в интерпретацията на откровението, разполагащи със специфична тълкувателна традиционна методология.

Как обаче тази група „блажени отци” стои при опорните точки на онова, което наричаме традиция или предание? Ако погледнем с отдалече действителния живот на Църквата, така, както се живее в нейното богослужение и в спасителната ѝ мисия, ако минем през борбата на старозаветните съдии и пророците и стигнем до Въплъщението на Божия Син, ако разгледаме цялата история на Църквата, изпълнена с изстрадани победи пред тегнещите надолу сили на тварния свят, и достигнем до предвкусването на последните неща (τὰ ἔσχατα) или бъдещия век, в тайнството на Евхаристията, ще открием, че става дума за една и съща свещена история, която се развива от самото сътворение, от първата рефлексия на хората за това, кои са те и в какво отношение се намират с нетварното – с Бога.

По думите на съвременния православен богослов о. Джордж Драгас преданието или традицията представлява „конкретен начин на съществуване, който събира заедно Бога и човечеството, или по-общо казано – Бога и света”.[8] С други думи, има тайнствен и тайнодействен характер, защото събира в едно две крайно отстоящи по природата си действителности. В методологията на отците преданието или традицията (παράδοσις, traditio) е жив организъм, основан върху и съсредоточен около личността на Христос – организъм, живеещ през вековете, преминавайки през различни предизвикателства в изпълнение на спасителния план на троичния Бог за света.[9] А според забележителния епископ на Александрийската патриаршия Герасим Абидоски преданието е „животът на Църквата през вековете, нейното общо съзнание, в което може да се реинтерпретира динамично същността на християнската вяра по отношение на всеки исторически момент. То е свидетелството на Светия Дух в живия организъм на Църквата”.[10] В същата посока, но подчертавайки динамичната роля на Светия Дух в живеенето на традицията, говорят В. Лоски и Пол Евдокимов. За първия, „свещеното предание може да бъде определено като живот на Светия Дух в Църквата, предаващ на всеки член на Тялото Христово способността да чува, да приема и разбира истината в светлината, която ѝ принадлежи, а не според естествената светлина на човешкия разум”.[11] Според втория, „на Петдесетница започва времето на Църквата; то предполага съществуването на Предание. Това обаче, което Църквата предава, не е музеен архив, а живо и винаги актуално слово: Сам Бог продължава да го изрича, като го отправя към хората от всички епохи. Така че Преданието представлява църковно съзнание; съзнание за това, че тя [Църквата] е живо вместилище на действащото Божие Слово и при това никога не изчерпва онова, което носи в себе си – нито в живота, нито в изразните си форми”.[12]

Така, всъщност сборникът със свещените книги, т. е. Писанието, е плод на този винаги актуализиращ се исторически път на Божия избран народ. В християнски контекст отците разглеждат сборника на Писанието като съдържащ по особен тайнствен начин пълнота на Божията силата и жива благодат, но вътре в Църквата като жив и динамичен организъм; то е съсредоточено около откровението именно на Иисус Христос относно Неговото изкупително дело, което засяга човека в драмата на неговото лично същество – в срещата с греха и с борбата за обратния път към Бога.[13]

Канонът на Стария и Новия Завет съдържа конкретни книги: 50 (49) на Стария и 27 на Новия Завет, възприемайки ги като авторитетни за традицията (преданието). Той е установен след разисквания и съборни решения на Църквата.[14] С други думи, също е резултат от определена историческа опитност на общността, наричана Църква. А тази опитност всъщност е и опитност от живеене в Духа и затова познаването на Писанието и тълкувателната работа върху него отците свързват тясно с духовния живот, с пътя на духовното възрастване. Именно заради това познаването на Писанието в тази среда в Църквата стойностно превишава всяко друго познание. Въпреки това, както виждаме в тълкувателните опити на отците, при това в най-блестящи примери, неминуемо като контекст е включена – дори е смятана за базова – светската научна осведоменост, най-вече философска: историческа опитност, която е неминуемо контекстуално обусловена, в своето време и в своето място, носейки в същото време определени опорни пунктове, получени по откровение.

В източноправославната традиция няма и не може да има разграничение между естествено и свръхестествено откровение, между наука и религия, тъй като обективно Бог се открива с тайнственото Си присъствие в тварното – дали ипостасно в лицето на въплътения Божи Син, или енергийно, т. е. благодатно, в лицето на Светия Дух, това присъствие е тук и сега, и винаги.[15] По този начин онова, което понякога наричаме свръхестествено или библейско откровение, винаги се разкрива и прочита в светлината на естественото, което се поддържа и дарява от Бога в нетварните Му енергии, които са свръхприродни.[16] Тази историческа опитност на общността не е нито случайна, нито закономерна, а е отговор на конкретна нужда на тази общност – в резултат от опит за преразгледане на дошлото по приемство като боговдехновен материал, получен по откровение – в срещата между тварното и нетварното.

В случая с броя на авторитетните библейски книги общностното съзнание на Църквата осъществява своя отговор на предизвикателството на Маркион (2 в.), опитал се да изхвърли няколко новозаветни книги и всички старозаветни като непригодни за християнската вяра. Така е възприет по-широкият александрийски канон, вместо по-тесния палестински. Някои книги са наречени второканонични (δευτεροκανονικά).[17] На практика всички канонични постановления, догмати и практики идват като решения на конкретни нужди на общността в даден исторически момент и се вграждат в нейния исторически опит в този свят, натрупвайки това, с което разполага Преданието.[18]

Като погледнем цялата драматична история, ще видим канона на Стария и Новия Завет, преминалите през историята форми на живот на общността или на поместните общности (църкви), дошли по предание, институциите (епископии, архиепископии, патриаршии…), духовното богатство на църковния живот в неизброимите паметници, създадени от общността, наричана Църква.[19] Всъщност общностите на Писанието – старозаветният Израил и новозаветната Църква, т. е. новият Израил, в които е живо Божието Слово – не разполагат първоначално със свещени книги, канони, кодекси и оформени институции, но имат устно предание, разполагат с авторитетна традиция. Всичко останало, включително Писанието, е резултат от историческия опит на тази общност. Така онова, което има значение, е начинът на живот на тази общност (живот в светост), който е дал автентичността на всички прояви на нейния живот в историята. У древните християнски автори – били те свещени писатели или свети отци, когато се цитира Писанието всъщност се говори за събития, водачи, пророци или свидетели на вярата, т. е. историческите прояви на тази общност в тясно общение с Бога, а не просто глави и стихове с твърде късен произход (след Реформацията в Библията на Гутенберг). Така е ориентирано по-древното разделение на библейския текст на зачала (περικοπαί), създадени за улесняване на богослужението.

Онова, което се откроява в тази история на спасението, са многото старозаветни богоявления (τὰ θεοφάνεια), пришествието на Бог Слово, второто лице на Троицата – Въплъщението и последствията от божествената драма. На тази основа възприелите християнското откровение успяват да преодолеят юдейската и езическата опозиция, която ги разпознава като новопоявила се секта. В действителност те се възприемат като общност на общуващите с Бога, на следващите Неговите напътствия, на получаващите теофании, т. е. като древното събрание на Яхве (kahal Jahweh), в което след Възнесението на Христа пребивава действено, т. е. благодатно, енергийно Светият Дух.

Книгите на Писанието са избрани плодове на този плодоносен, „стимулиращ личното творчество, начин на традиционен живот на тази общност”.[20] Те не могат да бъдат откъснати от него; иначе се превръщат в друго – литературни произведения или морализаторство. Светото Писание (ἡ Ἁγία Γραφή) е сред първите и най-значителни паметници на този традиционен живот на общността в континюитет, т. е. в Предание,[21] утвърдено като такова именно в богослужебната ежедневна практика на тази общност. Именно за това говори и ап. Павел: „Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал… Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен” (1 Кор. 11:2, 23).

Тук преданието/традицията е верига от събития и непрекъснатост на специфичен начин на живот, тясно свързан с божествената Евхаристия. Според апостола, Този, от Когото се приема предаденото, е Господ, така че то е предание на Господа:

„И тъй братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание… Заповядваме ви също, братя, в името на Господа нашего Иисуса Христа, да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието (κατὰ τὴν παράδοσιν), що е получил от нас” (2 Сол. 2:15; 3:6).

За да прочетем едно Евангелие правилно, т.е. в собствени понятия, неминуемо трябва в него да открием предания и влияния, идващи от по-ранни времена, т. е. да го поставим в собствения му исторически и културен контекст. Павловите послания също са коментар на събития и разискват начин на живот, неминуемо намиращи се в среда на различни влияния и тенденции – както светът на древния юдаизъм, така и вече елинизираната околна среда. Всъщност за Спасителя, апостолите и дори за първото поколение техни ученици Свето Писание (ἡ Ἁγία Γραφή) е събирателно наименование на най-важните старозаветни сборници – Закона, Пророците и т. нар. Премъдростна книжнина.[22] В новозаветните текстове то е засвителествано като Свещени Писания (Ἱερὰ Γράμματα, 2 Тим. 3:15); слово Божие (Λόγος Κυρίου, Рим. 3:2) и Свети писания (Ἁγίαι Γραφαί, Рим. 1:2). Сам Христос свидетелства за земното Си служение: „Не мислете, че съм дошъл да наруша Закона или Пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня. Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от Закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне” (Мат. 3:17-18).

Така че за Него и за апостолите Старият Завет е просто Писанието, а идването на Месия и всички събития, които по-късно виждаме описани в новозаветните книги са изпълнение на това Писание. Едва по-късно в съзнанието на древните християни понятието Нов Завет ще започне да се свързва с конкретен сборник от двадесет и седем книги, описващи и тълкуващи служението, смъртта и възкресението на Иисус Христос, както и основаването от Него на Църквата и дейността на учениците Му. Без съмнение тези двадесет и седем документа, съставляващи Новия Завет са били с особено висок авторитет в древната Църква, но е малко вероятно да са били възприемани като нещо напълно отделно от останалите древнохристиянски съчинения от онази епоха.

Всъщност новозаветните книги са избрана част от по-обширна група съчинения, признати като предаващи в пълнота Христовото учение явно поради употребата си в църковното богослужение. Така можем да смятаме, че каноничните новозаветни книги са избрана част от по-голяма и разнообразна група християнски книги, признати като автентично предаващи Христовото учение поради употребата си в богослужението.

Именно защото творения, запазени под името на апостолите и техните ученици, присъстват в т. нар. новозаветна епоха, до установяването на новозаветния канон, т. е. до постигане в Църквата на всеобщо съгласие кои книги са боговдъхновени и кои просто написани от богоозарени мъже, текстове под името на някои апостоли и апостолски ученици се споменават сред книгите на Новия Завет. Още в онази ранна епоха обаче, когато все още не е фиксиран новозаветен канон, ясно се откроява неоспоримият авторитет на новозаветните текстове като особено важни за Откровението. Писанията на апостолите още тогава започват да се разглеждат като боговдъхновени подобно на старозаветните писания, наследени от юдейството.[23]

Ако искаме да разберем какво за източните християни значи канон на Писанието или, както го нарича св. Ириней Лионски и цялото поколение преди него, правило на истината (ὁ κανὼν τῆς ἀληθείας), би трябвало да избегнем разделението на Писание и Предание в Откровението, привнесено в римокатолическото богословие от Тридентския събор в опозиция на реформаторския постулат Sola Scriptura. Това, което може да се нарече канон на истината или правило на вярата (regula fidei), е изразено още с въпроса-средоточие, зададен в Кесария Филипова от Христос на учениците: „А вие за кого Ме мислите?” (Мат. 16:15). На него се опитва да отговори цялото християнско богословие – както са се опитали да го направят и апостолите. Всъщност текстовете, създадени от тях и по-широкия кръг ученици от втората половина на 1 век са опит да се отговори тъкмо на този въпрос; описанията на елементи от земния живот на Христос, думите, които е изричал, делата и чудесата Му – всичко това е опит да се каже нещо за значението на личността и делото Му. Начевайки да тълкуват всичко, което са имали пред себе си, апостолите създават традиция на рефлексия именно върху този централен въпрос. Тя представлява последователна оценка на онова, което Христос значи за всички, вярващи в спасителното Му дело, но тя е и живо преживяване на това дело в тайнствения литургичен живот на Църквата, т. е. споделяне на Неговата светост в Духа.

Поглеждайки в ретроспекция към старозаветната епоха, виждаме отново същото Предание, което говори за личността на Иисус Христос – очаквания Месия, за Когото са говорили пророците. Така това, което сме склонни да наричаме предание или традиция, като че ли започва да се покрива с онова, което отците често наричат домостроителство на спасението (θεία οἰκονομία). Изглежда, разсъждавайки именно в този контекст, св. Игнатий Антиохийски изрича: „За мен древност е Иисус Христос, а неприкосновена древност – Неговият Кръст и смърт, Неговото възкресение и вярата, която е чрез него… Той е портата на Отец, през която влизат Авраам, Исаак и Яков, пророците, апостолите и Църквата”.[24] Реалност, която се открива навсякъде в древните Писания (т. е. в Стария Завет).

Може би още при апостолите, в рамките на горепосочения опит за рефлексия започва де се мисли сериозно за приемане на някакъв обективен и постоянен критерий за това, как в Църквата се възприема личността на Иисус Христос и по какви критерии се оценяват тълкуванията на Неговото дело.[25] С тези критерии неминуемо е свързан и въпросът за смисъла на Писанието, а оттук – за формирането канона на Новия Завет и следователно за отношението между Писание и църковен авторитет като цяло. Самото Му изповядване от апостолите като Господ (κύριος) вече е признаване на божествения Му авторитет, но в тази връзка е нужно да се рефлектира върху това, как Христос е Бог Слово или Божието Слово; как се отнася към Бога, Неговия Отец и как е човек като нас.

Новозаветните документи, или онези, които в края на 2 в. вече се смятат за канона на Новия Завет и имат особено значение за Църквата, както и група от други текстове, както казахме, се разпространяват по неписано правило като съдържание на Новия Завет на Господа с човечеството. За да разберем какво точно е канонът на истината или правилото на вярата и в какво отношение то се намира с Новия Завет, който е ясно различим като сборник текстове в края на 2 в., следва да мислим за него в контекста на по-широка система от фактори. В тях би трябвало да се включи целият символичен свят на Писанието, т. е. и това, което наричаме днес Стар Завет, – чрез и в който от самото начало личността на Христос бива интерпретирана от Неговите ученици. Тези фактори неминуемо са свързани със старозаветните месиански вярвания, с тяхната богословска интерпретация, древноеврейския фолклор и др. За да схванем кой е Той, явно няма да са ни достатъчни чисто обективно историческите свидетелства за това, че е роден от Мария при управлението на имп. Август (спорът за точната година още се води), че е по род юдеин, разпнат по времето на Понтий Пилат и т. н. Тълкуванието на апостолите, че Той е Син на Живия Бог, въплътено Слово Божие, не може да бъде подмината, тъй като се явява отражение именно на този старозаветен библейски език и символика, които, пак според апостолите, имат за средоточие именно личността на Христос – очаквания Месия. Това именно е нормативът на Преданието, дошло до тях от старозаветни времена. В крайна сметка нали всички версии на Евангелието насочват именно към мисълта, че това, което се е случило с Христос е станало според Писанията, т. е. било е записано като поредица от събития в свещената история, за която се говори в Преданието, а не е произволен акт в произволен исторически момент. По думите на Флоровски, цялата старозаветна история на Божието Откровение води към събитието Христос, към Боговълъщението.[26] Това виждаме ясно още в първите авторитетни новозаветни сборници – Четириевангелието: в синоптичните версии на Евангелието и в Йоановата му версия, както и Павловите послания, които имат най-ранен произход и вероятно са възникнали във втората половина на 1 в. и бързо са се разпространили като сборник от писания, носещи в съзнанието на членовете на Църквата в най-наситен вид съдържанието на правата вяра, основните положения в традицията.

Съзнанието обаче, че има правилна вяра не означава, че просто е налице някакъв списък с правила, които да се следват, или книги, които да се четат, а това представлява кристализиране смисъла на самото Писание като боговдъхновен документ. Всъщност точно тук се намира особената роля на преданието/традицията като норматив – жив организъм, който обаче има нормативен характер, отнесено към всичко съществуващо – било вън, вътре или покрай него. То е мяра за всичко, но не може да бъде измерено от нито един друг стандарт, то е вярата действаща в общността на Светия Дух.[27]

Още св. Ириней Лионски, автор второ поколение след апостолите, е ангажиран с казаното от тях за Спасителя. Вдвете съчинения, запазени под негово име (Изложение на апостолската проповед и Против ересите) той се опитва да проследи съгласуваността между сборника на старозаветното писание (Закон, Псалми и Пророци) и проповедта на апостолите за Христос, като реди всяка стъпка от историята на Божия спасителен план, имаща своя връх във Въплъщението на Божия Син, проповядвано от апостолите. Въз основа апостолската проповед, не върху исторически свидетелства, той разглежда всяка стъпка от земното служение на Спасителя, смъртта и възкресението Му; това, че Той е Иисус Христос (Месията, Помазаникът), Словото Божие.[28]

В този контекст на богословска интерпретация, първо на апостолите, а след това и негова, въз основа на тяхната, той се опитва да формулира канона на истината или това, което нарича също апостолско предание. Поводът са опитите на гностически секти (най-вече валентианите) да тълкуват произволно събитията от домостроителството – от историята на спасението.[29] Те приспособяват собствени измислици към божествените слова на Писанието, към основната му логическа последователност и цел (ὑπόθεσις), изразена още от пророците и оставена по предание (κατὰ παράδοσιν) от апостолите.[30]

От късноантичната философска идейност Ириней заимства понятието ὑπόθεσις. При стоиците то се използва за означаване на вътрешната сюжетна връзка на дадено литературно произведение.[31] Още Аристотел, теоретизирайки върху първите начала, които за него не могат да бъдат доказани, тъй като така биха зависели от други начала, които са преди тях, все пак приема, че αἱ ὑποθέσεις представляват първите начала на доказателствата, подобни на математически аксиоми, които се доказват впоследствие.[32] Принципът се използва в рамките на елинистическата философска мисъл за оборване на скептическата философска методология, деградираща принципите на познанието с непрестанно изменяне на доказателствата и изходните си позиции. Елинистическите философи говорят вече за канон на истината, положение заимствано от въпросните ὑποθέσειςи позволяват да се осъществи умозрително изложение със систематичен и последователен характер. По същия начин и с тези теоретични предпоставки в търсене на метода св. Ириней говори за канон на истината (κανὼν τῆς ἀληθείας). Основният му опонент са гностическите мислители, които непрекъснато митотворят и по този начин поставят под въпрос дори собствените си твърдения и учения.[33] Правилото на истината, според св. Ириней Лионски, е ключът към тълкуването на целия корпус на Писанието (старозаветния сборник заедно с апостолската проповед) в неговите собствени понятия – каквото то е. Устойчивият критерий за тълкуване на библейските събития е важен заради заплахата от особената интерпретация на същите събития от езотерични групи, претендиращи да притежават тайно учение, оставено от Самия Христос и от Неговите ученици, но и претендиращи, че намират основа за своите идеи, тълкувайки по своему самите канонични книги на Писанието.[34]

Може да се смята, че този критерий на вярата, който се опитва да идентифицира Ириней и редица други автори от 2 и 3 в., като Тертулиан, Иполит Римски и Климент Александрийски, има нещо общо с по-късно възникналите символи на вярата – кратки вероизповедания, които задават опорните точки на онова, което наричаме предание или традиция. Това, което св. Ириней идентифицира като канон на вярата или на истината е нещо като ръководство за разгръщане на богословска рефлексия. То, според о. Джон Бер, не е просто вероизповедна формула, зададена формално, а отразява и богословски тълкува т. нар. апостолска проповед (ἀποστολικὸν κήρυγμα), такава, каквато я виждаме в утвърдените като канонични новозаветни текстове.[35] Тя се основава върху троичното вероизповедание: Отец, Който е проявил Себе си в Сина чрез Светия Дух, говорилия чрез пророците, в Писанието – сборниците на Закона, Псалмите и Пророците, онази троична формула, която всъщност се изповядва още от основаването на Църквата при приемане на Кръщението.[36]

За св. Ириней Лионски правилото на истината представлява кристализиране и вътрешна логика на съгласуваността на цялото Писание, което обаче се разчита и чете в действието, в присъствието на Светия Дух като говорещо за Христос в Църквата. Този критерий или, както св. Ириней го нарича, правило на истината всъщност изразява опорните точки на прочита на Евангелието, проповядвано в Църквата и съхранявано в тези основни положения в непрекъснатото изменяща се околна среда. И въпреки, че контекстът винаги се изменя, съдържанието на Преданието не се изменя, то е същото Евангелие, което е проповядвано от апостолите, но и което бива предлагано винаги в актуална за своята среда форма.[37]

Два века по-късно св. Атанасий Велики нарича същата вътрешна съгласуваност на Писанието и неговия контекст с израза цел на вярата (σκοπὸς τῆς πίστεως), като изтъква, че арианите прочитат погрешно Писанието, именно защото не познават тази цел на божественото Писание.[38] Ето какво казва той преди краткия обзор на учението за троичността на Бога и домостроителството на спасението в Послание до Серапион:

„Нека обаче освен това да видим това изначално предание и учение на католичната Църква, което Господ е дал, което пророците проповядваха, а отците запазиха. В него всъщност се основава Църквата, и който отпадне от него нито е, нито може да се нарече християнин”.[39]

С други думи, според отеца, арианите нямат разбирането за екзистенциалността на християнската вяра, не схващат пътя на спасението, не виждат, че всичките чудни събития преди и след Въплъщението имат една цел – помиряването на човека с Бога и въвличането му в божествения живот, т. е. имат за цел спасението. По тази именно причина на тях им убягва смисълът на вложеното в Писанието. Не е случаен фактът, че именно св. Атанасий, със своите думи „Той [Словото] стана човек, за да се обожествим ние” (αὐτὸς γὰρ ἐνανθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν),[40] се връща към принципа, изразен именно от св. Ириней, че Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи.[41]

Следователно това, което наричаме традиция или предание, е общностният живот на цялата Църква, предаван с насъбрания опит на общността от поколение на поколение, направляван и вдъхновяван от Светия Дух, а да го живееш като отделна личност означава да изпиташ лично това наставление и присъствие на Бога – Отец, Син и Свети Дух – сред Неговия народ – Църквата.[42]

От тази гледна точка за преданието или традицията на Църквата не можем да кажем, че е просто система от идеи или вид религиозен възглед за света; традицията не е и не може да бъде човешка мисловна система, поставена върху религиозна основа. По думите на П. Евдокимов, „по парадоксален начин именно благодарение на постоянно присъстващия Свидетел [Светия Дух] преданието (tradition) е в съгласие с бъдещето, което се разкрива в миналото. Духът е говорил чрез пророците и тъкмо в това пророческо измерение Църквата взема от миналото това, което Христос възвестява в бъдещето (Иоан 16:13). Това веднага обяснява защо не съществува никакъв формален критерий на Преданието”.[43]

В богословието на Източната Църква преданието/традицията се разглежда като жива история, притежаваща носители и паметници, като начин на живот – реалност, прозираща в методологията на Отците. Двустранна методология на Отците, която на първо място е начин на живот и опит, и на второ – коментар и рефлексия на събития, съсредоточени около домостроителството на спасението – около Христос. Разбира се, в живия, динамичен, изпълнен с чудни и необясними събития път на общността, наричана Църква, наблюдаваме много предания – фрагменти на онова, което наричаме Традиция или Предание, – тази свещена история съществува, тя прозира в много и различни форми. Като коментар и рефлексия Църквата не тълкува готови кодекси, текстове, а събития от свещената история на Божиите дела, като ги осъзнава не като случайни и стихийни нахлувания на божественото в света, а като последователен път, по който Бог води избрания народ към Христос, обещания Спасител (в старозаветната епоха) и към Неговото второ Пришествие (в новозаветната епоха, в Църквата).

Опорни точки в източноправославната традиция

Ето едно място, където св. Ириней Лионски дава в резюме това, което за него е канон на вярата:

Църквата, макар и да се простира из цялата вселена, дори до краищата на земята, е приела от апостолите и техните ученици вярата в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, моретата и всичко в тях; и в единия Христос Иисус, Божия Син, Който се въплъти заради нашето спасение, и в Светия Дух, Който чрез пророците провъзгласи Божия план за извършването на спасението на хората, Христовото пришествие, Неговото раждане от Девица, Неговото страдание, възкресението Му, възнесението Му с плът на небесата и Неговото Второ пришествие от небесата в славата на Отца, за да „възглави” всичко (Еф. 1:10) и да възкреси всяка плът, цялото човечество, така че на Христос Иисус, Нашият Господ и Бог и Спасител и Цар, по благоволението на невидимия Отец всеки трябва да се поклони и Него всеки език трябва да изповяда (Фил. 2:10-11), и че Той може да отсъди справедливо във всички неща, Който изпраща духовни сили на злобата и падналите ангели, и грешниците и лукавите, и беззаконниците, и богохулните сред хората във вечен огън, и дарявайки дара на живота и праведността, и обещанието за вечна слава, на праведниците и светите и на онези, които са запазили заповедите Му и са съхранени в Неговата любов – някои в началото, други след покаяние.[44]

Както казахме това не е вероизповеден текст, макар да звучи като такъв, а насока за по-нататъшно разгръщане на богословска интерпретация. Тя обаче, така както се възприема в традицията, е в пряка зависимост от степента на аскетическа подготвеност на извършващия я. В тази традиция богословието е екзистенциален израз на духовния живот на Църквата, артикулиран в слово и практика израз на нейния опит в постоянните ѝ усилия за поддържане на догматична приемственост на християнската вяра от апостолски времена през настоящето към бъдещето и до края на времето. Това е опитност в живота на Църквата като рай, присъстващ на земята, в съответствие с крайната божествена цел на вселената. По думите на съборните отци, приели синодика на православието, „Това е вярата на апостолите. Това е вярата на отците. Това е вярата на православните. Това е вярата, която поддържа вселената” (αὕτη ἡ πίστις τῶν ἀποστόλων, αὕτη ἡ πίστις τῶν πατέρων, αὕτη ἡ πίστις τῶν ὀρθοδόξων, αὕτη ἡ πίστις τὴν οἰκουμένην ἐστήριξεν)[45].

Православното богословие е преживяване на божествено-човешкото общение в рамките на литургичното събрание на общността на всички вярващи и духовния живот на всеки от нейните членове. То не бива да се схваща просто като академична област на хуманитарните науки. Опитът на вярата е литургично и аскетично усвояване на силата на снизхождащия като благодат Свети Дух, Който влиза в човешките сърца. Ап. Павел казва следното за този мистичен опит на светеца: „Така и ние, докле бяхме невръстни, бяхме поробени под стихиите на света; но, когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!” (Гал. 4:3-6). По думите на Евагрий Понтийски, „Ако си богослов, ще се молиш истински, ако се молиш истински, действително си богослови (Εἰ θεολόγος εἶ, προσεύξῃ ἀληθῶς, καὶ εἰἀληθῶς προσεύξῃ, θεολόγος εἶ),[46] така че молитва, или богословие, е невъзможно без присъствието на Духа в човешкото сърце, Божествен дар и откровение. Православната църква не прави разграничение между богословие и богослужение, поклонение пред Бога, тъй като думите на молитвата са израз на апофатично познание на Бога; знания, които не могат да бъдат изразени с думи и отделяни от опита на поклонението.[47] За да се разбере съдържанието на православното богословие, трябва лично участие в опита на Църквата, на нейното богослужение и благодатен живот. В литургичния опит на Църквата човеците стават причастни на божествения живот – в нетварната Божия благодат. Това обаче не е в противоречие с мистичния опит на светците като усилни молитвеници, тъй като Духът присъства в Църквата от изпращането Му от Спасителя по необясним и неведом начин (Деян. 2 гл.) и е факт, че опитът на отшелниците е следствие от опита на Църквата като общност.[48] В източно-православното разбиране за спасението самото снизхождане като нетварна благодат на Духа е предпоставката за придобиването на добродетели.[49] Силата на Духа е дар, предоставен на всички Божи чада (Деян. 2:4-5). Всички са носители на Духа, което ги прави облагодатени, изпълнени със силата, славата, светлината на Духа, Който е дар на единството.[50] „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно” (Деян. 2:1). Тъкмо той донася единство и взаимност, помагайки ни да говорим в един глас. В Йерусалим християните започват общностен живот като „всичко им беше общо…, а множеството повярвали имаха едно сърце и една душа” (Деян. 2:44; 4:32). От друга страна дарът (τὸ χάρισμα) на Светия Дух е многообразен, тъй като огнените езици са разпределени (διαμεριζόμεναι γλῶσσαι) поотделно върху всеки от апостолите (Деян. 2:3).

Предназначението на Църквата е да „работи за идването на Царството Божие, т. е. за изгонването на демоничния елемент, и за преобразяването на света, като следва учението и делата на Христос, като живее в Неговото тяло и приема енергиите на Светия Дух, Който домострои нейното домостроително дело. Освен това, властта на Църквата е изцяло харизматична, защото нейната мисия е от една страна да унищожи формите на злото безшумно и преобразително, а от друга – да лансира и съединени членовете си не със сила, а с любов. Това трябва да се случва във всеки момент, защото животът на Църквата е предвкусване на Царството Божие и устремено движение към него”.[51]

Православното богословие е функция на Църквата. То представлява опитност на Църквата в непрестанния ѝ опит да сдържа от разпад тварната вселена и непреходност на учението (τὰ δόγματα) за спасението на тварите, т. е. в придържането в тайнствена вплетеност в божествения живот – благодатта. Като опитност, както казахме, то се изгражда, развива и произнася с течение на времето, тъй като във всички случаи неговите решения по въпросите на вярата и на отношенията на Църквата със света, са извикани на живот от събития, предизвикващи Църквата в непрекъснатата ѝ борба за спасение и възстановяване на вселената. Догматическите положения, т. нар. догмати в Православната църква не са развити като система, а представляват конкретни отговори на конкретни въпроси, зададени в течение на историята на тази Църква през вековете. Те са оформени и приети от Църквата на събори (вселенски и поместни), на които се срещат представители (най-вече епископи, но не само) на поместните православни църкви от целия свят. Събранието (съборът) на епископите не е демократично, а харизматично (благодатно). Критерият за православните е дали „угодно бе на Светаго Духа и нам” (Деян. 15:28), което ще рече, че в открита дискусия те, имайки съзнанието, че са под въздействието на Светия Дух, взимат в съгласие решения по зададените от конкретната нужда въпроси. Това е така, тъй като водещ принцип в Православната църква е съборният, т. е. решения върху практики, засягащи цялата Църква и учението (вярата) на Църквата, се взимат само на събори (най-вече вселенски, но не само). Тясно свързан с този принцип на православната еклисиология е друг неин принцип, идващ от практиката на ап. Павел да основава поместни църкви. Затова в православния свят днес не би могло да има вероизповедни, национални или някакви други църкви; те са само и единствено поместни. Все пак, Вселенската патриаршия в Константинопол, Новия Рим (днес Истамбул), е водеща по чест. Заради историческите ѝ заслуги нейният патриарх е пръв по чест сред равни епископи. Това е и майката-църква на поместната църква в България, която е получила кръщение и признание от нея.

Божественото откровение е извор на православното богословие, несекващ поток от божествени явявания (θεοφάνεια), които разкриват Божията намеса в историята на вселената. Тази история обаче в същото време е и история на спасението, тъй като е божествено домостроителство на спасението (θεία οἰκονομία). Бог иска да присъедини своето творение към Себе си и поради това предприема т. нар. божествена икономѝя независимо от човека, но изцяло в негова полза. Тя е съсредоточена около човека. Божественият план (οἰκονομία) за спасение е описан в Св. Писание на Стария и Новия Завет – най-отбраните плодове на Преданието, схващано като специфичен начин на живот на общността на избрания народ – в древност народа на Израил; след идването на Спасителя – Църквата – Новия Израил. Той е описан и в редица други документи – литургични, патристични, съборни, исторически и др., отразяващи този специфичен начин на живот на избрания народ. Както казахме, това, което наричаме Предание (παράδοσις, traditio) при православните, включва в себе си и специфичен тълкувателен подход към документите на историята на спасението. Този метод съсредоточава всички сведения около личността на Господ Иисус Христос, Който е обещаният в Стария Завет на еврейския народ Месия, за Когото говорят пророците. Той е Онзи, Който се явява в многото старозаветни богоявления (θεοφάνεια). Той същият е агентът на творението, описан в началните глави на кн. Битие. За Него говори целият Стар Завет. Според св. Атанасий най-важната причина за това, че само Бог може да спасява е свързана с главната роля на Бога и особено на Словото, Божия Син, в акта на творението. С други думи, сътворението като цяло и конкретно това на хората, не се намира в самите тях, а в Словото, Което именно ги e сътворило.[52] Бог Слово е също образ на Отца си и именно по Негов образ е сътворен човекът (в два пола – като мъж и жена).[53] Той е Онзи, Който създава тварното и се явява в него – Същият, Който се въплъщава и става човек, за да излекува човешката природа от последствията на греха и Когото виждаме станал човек в новозаветните събития.

Православното богословие, следвайки ап. Павловата мисъл относно икономѝята на спасението, смята, че човек не носи отговорност за греха, а последствията от греха – смъртта, която внася в неговото битие слабости и страсти, които, от своя страна, водят до замъгляване на богопознанието. Човеците забравят своята автентична човешкост и крайното си назначение – да бъдат в общение/общност с Бога. Оттук и встрастяването в греха, което пък удължава кривата на смъртта, която започва да доминира в човешкото битие. Бог Слово със Своето въплъщение, смърт и възкресение предлага изтръгване от това състояние в Църквата, където на Петдесетница е изпратил Светия Дух. Ставайки един от човеците, Той възприема всичко човешко, освен греха. В Църквата, според православното предание, се дава подпомагащата благодатна сила или божествена нетварна енергия (благодат), която лекува човешката природа на индивидуално ниво в тайнодействения живот. Иисус Христос с възприемането в божествената си ипостас на човешката природа, я е излекувал въобще, докато в Църквата се дава възможност, след покаяние, човек да се лекува от последствията от греха на индивидуално ниво. Така че в православното богословие имаме опозиция между живот и смърт в човешкото битие, и въобще в рамките на тварната вселена, а не между престъпление и удовлетворение на престъплението с помощта на свръхдлъжните дела на Христос, както е доминиращата на Запад теза[54]. Тук Христос е второто лице на Троицата, станало човек, така че смъртта за Него вече не важи. Няма как смъртта да обгърне Твореца на вселената. Затова Той е слязъл в ада да изведе оттам старозаветните праведници, затова възкръсна от гроба на третия ден.[55] Това е добрата вест, за която проповядва Христовото евангелие. Това имат пред вид думите: Иисус Христос дойде „да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство” (Евр. 2:15). Богочовекът възприе цялата човешка природа, за да я излекува.

Иисус Христос, Божият Син, не е никой друг, освен второто лице (ὑπόστασις) на божествената Троица (Ἁγία Τριάς), както я изповядват православните християни – една по същност и троична по лица. Той обаче е неотделен от Отца и Светия Дух, Които са другите ипостаси (ὑποστάσεις) на божествената Троица. Тези три лица (πρόσωπα) са единосъщни и равночестни, но доколкото Син се ражда от Отца, а Дух Свети изхожда от Него, единствен извор на божеството е Отец. Син е образ на Неговата ипостас и Го разкрива пред хората при Свето Въплъщение, а Дух Свети изхожда от Отца предвечно, а във времето се изпраща от Сина в Църквата на Петдесетница. Трите божествени ипостаси са тъждествени във всичко, освен в своите ипостасни (индивидуални) свойства. Според евангелското свидетелство нероденост е личното свойство на Отца, роденост на Сина и изхождане – на Светия Дух. Това са начините на съществуване (τρόποι ὑπάρξεως) на божествената същност.[56] Тя са те тримата и няма друго освен тях. Тяхното действие (ἐνέργεια) и воля (θέλημα) са едно за тримата.

Православното богословие изповядва божествената благодат като божествени нетварни енергии.[57] Строго специфично за православното богословие е учението за божествените енергии (θείαι ἐνέργειαι), което е налично в различно явна степен още от рецепцията на старозаветните книги. Приема се, че единствено Синът, Иисус Христос, се намесва в историята ипостасно. Бидейки над време и пространство Бог се намесва като Троица енергийно в творението. Ще рече: по сила, по благодат, докато по същност остава абсолютно непристъпен. Това схващане се основава върху методологическото разграничение още от древните църковни отци на тварно и нетварно битие. Нетварен е само Бог – божествената Троица, – докато всичко останало е тварно. Така, между Бога и творенията се отваря непреодолима бездна. По думите на св. Йоан Дамаскин, „Всичко отстои от Бога не по място, а по природа” (πάντα ἀπέχει Θεοῦ, οὐ τό πῳἀλλὰ φύσει).[58] Бог обаче се намесва не само в старозаветно време, в богоявленията, не само ипостасно при Въплъщението, но Той пребивава и след Възнесението си, след изпращането на апостолите на обещания от Него Дух Свети в Църквата. За православните християни е очевидно присъствието му на евхаристийното тайнство и въобще в тайнодействения живот в Църквата, а и навсякъде във вселената с чудодейната Му мощ и сила, творяща и поддържаща битието на цялата тварна вселена. Без тази сила, поради тварния си характер (нямаща причината за живота, за съществуването си в себе си), тя няма възможността да се самосъхранява, а има нужда от външна поддръжка, както е била сътворена от нищо отвън, т. е. от великата преизобилна сила на Твореца. Върху това тайнствено Божие присъствие се основава методът на естественото съзерцание – едно умозримо възхождане към Твореца чрез изследване на тварите.

Като тълкувателен опит на парадоксалните събития на непрестанното откриване и намеса на Бога в човешкото битие и вселената, и, от друга страна – на непрестанното утвърждаване, че Бог е непристъпен, идва методологичното разграничение на същност от енергия у Бога, заимствано от Аристотел, но изтълкувано изцяло в контекста на Откровението. Тук същността вече не съвпада с битието (както в античната философска традиция), а битието на Бога (описвано в Откровението като сила, благодат, дух, мощ, царство, слава, светлина, живот) се означава с понятието енергии (ἐνέργειαι), докато непристъпното у Него се означава със същност (οὐσία). Разбира се, в опита на светците тези понятия нямат строг терминологичен характер. Това е философска методология в стремеж да се осмислят и очертаят рамките на мистичен опит, трудно поддаващ се на систематизация. Дали ще употребим понятието енергия или енергии също е зависимо от контекста, тъй като, доколкото божествената същност е една, енергията също е една, тя върви след нея. Тези енергии са нетварни и са също Бог, без да са Неговата същност. Те са парадоксална проява на същността. Затова и в късновизантийското богословие се достига до терминологичното определение, че Светият Дух снизхожда благодатно (т. е. енергийно) в тайнствата, което бива възпявано навсякъде в богослужебната практика на Православната църква.

Различието между същност и енергия играе особено важна роля в богословските дискусии след 4 в. Според Точно изложение на православната вяра, „енергия е природната сила и движение на всяка същност. И също, енергия е природното движение вродено у всяка същност. От което е ясно, че на тези, на които същността им е една и съща, на тях и енергията им е една и съща, а на които природите са различни, на тях и енергиите са различни. Защото невъзможно е същността да няма природна енергия… енергия е природната сила и движение на всяка същност, без нея е единствено несъществуващото”.[59]

В тази връзка се прави внимателно различие между четири понятия:

„Трябва обаче да се знае, че едно е енергия, друго способността за произвеждане на енергия, друго е резултатът от нея, и друго – действащият, излъчващият енергия. Енергията е всъщност действено и същностно движение на природата. Способността за произвеждане на енергия пък е природата, от която енергията произхожда; резултатът й е следвствието от нея, а действащият е онзи, който използва енергия, т.е. ипостаста. Но се нарича понякога енергията произведеното от нея, и произведеното от нея се нарича енергия, също както понятията твар и творение се изролзват като взаимозаменими. Защото така казваме „всяка твар”, като имаме пред вид творението”.[60]

Този текст е критерий за православие на Константинополския събор през 1351 г. Съборът потвърждава православието на св. Григорий Паламà, който през следващите векове често бива наричан „богослов на божествените енергии”[61]. Различаването между същност и енергия у Бога е основополагащ епистимологичен принцип за св. Григорий. За него, „не от същността енергията, а от енергията същността се знае, че съществува, но не се знае какво е. Затова и Бог не от Неговата същност, според богословите, а от Неговия промисъл се познава, че съществува. Затова, според казаното, енергията се различава от същността, защото енергията е разкриващото, а познаваното като съществуващо посредством нея е същността”._^[62]

За Паламà енергията се различава от същността, но не е отделена от нея. Отнася се до иманентното, до битието в себе си на Бога, докато енергията означава, че Бог върши нещо и то волево. Енергията не означава нещо друго у Бога, освен Неговата същност, но тя е самото божествено битие насочено в действието си навън (ad extra).[63] Тази дейност включва Божиите дела като провиждане, сътворяване, поддържане, съдба (като отсъда), обòжване и т. н.

Когато тази дейност се обговорва обективно като божествено дело (ἔργον) или битие… не бива да си представяме като нещо, което съществува помежду божествената същност и творенията. Тези понятия посочват и означават реалността на Божията дейност като силно приръствие.[64]

Божиите дела представят Неговата дейност или енергии в отношение с Неговите творения; Бог, такъв какъвто е у Себе си, би трябвало да бъде оразличаван от Бог такъв какъвто е в отношение с нещо друго освен Себе си. Божествените енергии са онова, което проявява, че Бог съществува, докато същността е онова, което Бог е. Ако нямаше различие между божествена същност и божествени енергии, фактът, че Бог съществува би бил скрит за нас.

Важно е да се подчертае динамичната природа на божествените енергии. Макар Бог да засяга разни неща и личности, във всеки случай всяка Негова намеса е основана на единството на трите ипостаси и в Своите нетварни енергии Бог присъства в цялост като едно и като трима. По думите на отец Димитру Станилоае, „… действията, които произвеждат свойствата на света, са носители на определени свойства, намиращи се у Бога по начин прост и несравним. Затова те не са нищо друго, освен свойства на Бога в движение – или на Самия Бог, простото Единно, в движение, което е, във всеки случай, специфично или отново – в множество различни видове движения, оразличени и единени помежду си. Сам Бог във всичките тези действия или енергии, е едновременно целият, активен и отвъд действие и движение… Ние само познаваме свойства на Бога в техния динамизъм и до степен да сме причастни в тях… Ние ги познаваме дотолкова, доколкото те оказват влияние в света. Бог изменя Себе си заради нас в Своите действия, оставайки прост като извор на тези действия и бидейки изцяло присъстващ във всяко едно от тях”.[65]

Тясно свързано с това разбиране за навлизане на Бога енергийно, т. е. благодатно (с благодат, сила, слава, светлина и др.) в тварната действителност е схващането за спасението на човека като обòжение (θέωσις). Благодатно подпомаган, човек е призван да премине през покаяние и очистване, просветление на ума с благодатта на Светия Дух в молитва и аскеза и да достигне обòжение – състояние на необратима вплетеност в божествените нетварни енергии, в постоянно движение нагоре до обòжване на цялото му същество – изпълване все повече с присъствието на Бога като благодат. В тесен смисъл обòжението е пълно единение с Бога, което надхвърля далеч възможностите на човека. Все пак, това е процес, който би могъл да се осъществи още тук в този свят, но в най-възвишените моменти на чиста молитва, когато умът е екстатично изнесен от сферата на сетивните понятия и се е съединил с божествената нетварна светлина. Това единение е свободно предоставен дар от Бога и опит от божествената любов. Човек би могъл единствено да възприеме и усвои тази благодат. В традицията, също така, отците често твърдят, че това е постоянното състояние на праведниците в бъдещия век.[66] Истинско свидетелство за този процес са светците. Техният свят живот в благодатта ги е отвел до спасението – нагледен пример за пътя на обòжението. Именно затова сред православните техните жития са особено популярна литература и сериозен извор на православното богословие, а не просто нравоучителни текстове.

За разлика от присъствието на Иисус като нравствен пример в редица западни християнски системи, тук той е неподражаем в истинския смисъл на думата, тъй като е Богочовек, а като достойни за подражание се смятат светците, уподобили се на Христа. С тази благодатно-енергийна вплетеност с божественото битие-живот (т. е. енергия) се обяснява и почитането на мощи в православното богословие. Те също са свидетелство за свят и спасителен живот, тъй като с благоуханието си издават присъствието на Божията благодат както приживе, така и след смъртта. Един от най-важните примери за общата надежда за възкресението на мъртвите.

Заключение

Православното богословие е трудно да се определи като имащо система. Докато в историческия или дори в догматическия си раздел то може да борави с научни методи и извори, все пак неговото основно вдъхновение си остава светийския мистичен опит, който е труден за изследване по критериите на обективистичната наука. От друга страна този опит може да бъде изследван обективно именно в своя собствен контекст – Църквата като мистериална общност, което обаче не изключва и социо-културния и исторически контекст, в който винаги се намира тази мистериална общност.

Като функция на църковния живот, като изхождащо от това битие на Църквата в историческото време богословието би трябвало да се придържа колкото може по-близо до метода на Отците, до традицията, но имайки винаги пред вид контекста на своето време и дадености. Едното не е в противоречие с другото, тъй като, както казахме, богословието в източноправославна среда е по-скоро сбор от множество отговори на конкретни въпроси, възникнали в пътя на тази общност на избрания народ (ὁ λαός) тук в този свят. Така то, макар и несистематично по своя характер, все пак се ползва от методите на науките, с които съжителства и диалогизира. Очевидна е връзката между философката методология и богословието във византийската културна среда.[67] Още в древност християнските автори са се ползвали от унаследена от елинизма изразност и философска категориална система. Разпространеното днес в православния свят мнение, че философското познание няма нищо общо с духовността и че православната духовност и душеспасението е затворено изключително в литургичния живот, е свидетелство по-скоро за процесите на приспособяване на Православната църква през османската епоха (особено 16-17 в.), когато всъщност философската спекулация излиза от интереса на богословите, монашеството се затваря единствено в литургичния цикъл и високото богословско образование практически не съществува.[68] Диалог с науките няма. И това не е случайно. Самата система на сепаратното съществуване на отделните религиозни общности на отделни и донякъде независими милиети в империята не стимулира диалог между религиите и между религиите и други обществени движения и явления. Това се оказва особено важно за съжителството между толкова различни и многобройни групи в рамките на колосално голяма държава – от Индия до Централна Европа.

Факт е, че диалогът между богословие и философия, между богословие и наука постепенно се възвръща в богословската мисъл на 20 в. Днес дори сме изправени пред новите реалности на интердисциплинарните изследвания, отварящи нова перспектива в изследването на православната традиция, в по-дълбокото ѝ познаване именно върху основата на обективно изследване на историческите и културни контексти, в които тя е функционирала през вековете. Избягването от стереотипите и клишетата, доста често привнесени от академичното богословие на Запад в Османската епоха и съхранени чак до 20 в., всъщност ще ни подпомогне в познаването на тази жива и гъвкава традиция, която, поне за живеещия наистина с нея, има в ядрото си богооткровен, но и може би точно затова винаги актуален за дадения си исторически контекст характер.

Търсенето на контекстуални прочити на елементите от тази традиция, от това Предание на Църквата, е може би единственият успешен път за богословските изследвания както в света, така и в България, където – поради съветската окупация и болшевишкия режим – тази сфера е била силно потискана. Сега обаче, имайки пред себе си отвореното пространство и потенциала на философията, на славянската и класическата филологии, на историческите изследвания върху византийската култура и балканистиката, върху предния изток и др. – можем да се окажем в челото именно поради сътрудничеството и диалога с хуманитарните, а защо не и с точните науки.