Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Борис Бобрински

Fr Boris BobrinskyВ християнския живот, и особено в молитвения живот, откриваме една съществена двойственост. От една страна, целият наш духовен живот се гради върху нашето лично отношение към Бога, но заедно с това по природа християнството е съборно и човешката личност е немислима без отношенията и общението си с други личности.

Може да се говори за съборна природа на човешкия дух, на човешкото творчество, език, изкуство и т. н. Темата е била значително задълбочена в руската религиозна мисъл и особено сред късните славянофили, в частност при Сергей Н. Трубецкой.

Бих искал по-специално да се спра върху привидно противоречивото, но реално сродство между личната и църковната молитва: „… кога се молиш, влез в скришната си стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве” (Мат. 6:6). Истинската молитва се нуждае от момент на усамотение, от състояние на вътрешно уединение. Това състояние не е само привилегия на монашеското или отшелническото призвание, а представлява потребност на всяка истинска молитва, като условие за брачното общение на човешката душа с Небесния Жених.

Отваряне на целия текст

Автор Сурожки митр. Антоний (Блум)

Metropolitan Antony BlumМного често, едва ли не всеки проповедник започва своята проповед (или доклад, ако е посветен на християнски теми) с думите: „В името на Отца и Сина и Светия Дух”. Осъзнаваме ли обаче достатъчно с каква отговорност трябва да произнасяме тези думи и каква е отговорността на тези, които ги слушат? Да говориш в името на Светата Троица, да говориш в Христа означава да говориш от вътрешността на Истината, която е Христос (Иоан 14:6) – не на теоретичната истина, не „от някаква гледна точка”, макар и вероучетелна, а от самата вътрешност на отношението ни с Господа, с Христос, Който е Истината, за да могат словата да пренесат до слушащите ги не само семантичното им значение, но и живота. Да говориш в името на Светия Дух означава да произнасяш думи, които превъзхождат самия теб, вдъхновени, пълни със смисъл слова, слова на Самия Бог, които Той ни е поверил. Тези слова трябва да горят и да възпламеняват сърцето и ума. Да говориш в името на Отца означава да говориш от дълбочината на този неизследим покой и тишина, от които само може да се роди Словото, съответстващо на тайната на Бога и на несмутимото от нищо божествено мълчание.

Но това означава и че трябва и да слушаме по същия начин. Трябва да се научим, слушайки, да бъдем толкова дълбоко мълчаливи, толкова открити, трябва да се научим да слушаме с цялото си същество, за да чуем не слова, а да общуваме през словата с Бога, а понякога и да чуваме отвъд очевидността на произнесените слова – думи на истина, превъзхождащи всяко слово, пламенни думи, които са отвъд пределите на всяка емоция. Днес се срещнахме, затова нека се постараем да се вслушаме един в друг, да се открием един за друг и отвъд предела на несъвършените слова и образи да се срещнем във вярата, в благоговейното поклонение на Господа на истината в Духа на истината.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Андрю Лаут

Fr Andrew Louth 2Опитът за такова сравнение в кратко есе като настоящото очевидно е невъзможно начинание; възможно е само тези двама гиганти на християнското богословие – св. Максим, най-великият сред византийските богослови, оказал най-голямо влияние върху по-късната православна традиция, и Тома от Аквино, най-великият сред схоластиците, оказал най-голямо влияние върху по-късната римокатолическа традиция – да бъдат поставени в контекста, към който принадлежат, да бъде разгледано как те възприемат и интерпретират тази традиция, за да бъдат поставени някои въпроси за приликите и разликите между тях. Зададената в това есе тема се ограничава до „етиката на добродетелта”, както тя е наричана след 50-те години под влияние на изследванията на оксфордски философи като Филипа Фут и Айрис Мърдок, без да се насочва към по-широки въпроси, по отношение на които сравнението между двамата богослови би било също ползотворно и може би дори по-важно.[1]

Фут и Мърдок разглеждат възраждането на етиката на добродетелта като предизвикателство и критика към кантиантските и посткантианските подходи в етиката, фокусирани върху етическите решения и разрешаването на моралните дилеми, чрез поставяне на акцент върху скритите зад съответните действия намерения или върху последиците от взетите решенията. Интересът към намеренията се превръща, както е при Кант, във въпрос за дълга – какво човек трябва да прави (следователно в деонтологичен въпрос); а интересът към последиците, развит от утилитаристите, поставя въпроса дали етическите решения са следствие от изчисляване на последиците – в смисъла на възможното щастие, което би настъпило вследствие на съответното решение. Двете теории впоследствие са подложени на известни видоизменения и подобрения. Ала Фут и Мърдок настояват за завръщане към класическата традиция, както тя се открива при Платон и Аристотел, чиито етически размисли са насочени не към начина на взимане на решенията, не към акта на волята (както е добре известно, концепцията за волята отсъства от дискусията за етиката в класическата и елинистическата философия), а към това какво е нужно, за да бъдем добри човешки същества – концепция, изследвана чрез достойнствата, ἀρεταί, virtutes или „добродетелите”, които правят човека добър. Тази концепция за добродетелта дори не е само морална – особено в гръцкия контекст, където ἀρετή може да бъде характеристика и на вещи, отличаващи се с видимо достойнство – един меч също може да притежава ἀρετή, ако е добре наточен и балансиран например – но като цяло се приема, че човешките достойнства представляват морални качества, дори и те да не ги изчерпват, макар някои философи, като стоиците и според някои също и Платон, да приемат, че човешкото достойнство е вътрешно морално (за разлика от Аристотел, чийто „благороден човек”, μεγαλόψυχος, да изразява своето достойнство в своето богатство, в интелигентност, дори в походката и поведението си, наред със стриктно „морални” качества).

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Захариас (Захару)

Archim Zacharias ZacharouПърво искам да благодаря на Бога, Който със Своя благ Промисъл ме доведе в тази страна, в която в миналото са живели много светци. Благодаря също и на вашия Високопреосвещен митрополит Йоан, който и трите пъти, в които съм идвал в България, показа голямо благоразположение към мен, недостойния. За нас, вярващите, е много полезно да се събираме в името Христово и да говорим за нашата надежда за живота, който Той е спечелил със Своите Кръст и Възкресение. За нас, християните, има само едно училище и само един Учител – Христос. Той ни призовава към Себе си, като ни казва: „Поучете се от Мен, защото съм кротък и смирен по сърце и ще намерите покой за душите си” (Мат. 11:29). С други думи, евангелското училище на Христос е училище по смирение. Ние сме отпаднали от Божието лице чрез гордостта, затова има само един начин да се завърнем при Бога – смирението. В живота си ние постоянно се опитваме да грабнем онези смирени мисли, които ще ни дадат съкрушено сърце и смирен дух, за да бъдем приети в Божието присъствие. Поначало смирението би трябвало да бъде естествена черта на човека, тъй като той няма нищо свое, а всичко е получил от Бога. Цялото свое битие човек има „назаем” от Бога и само когато Му благодари за това, което вече е получил, той оправдава своето съществуване. Ето защо благодаренето на Бога става начин на съществуване. Св. апостол Павел казва: „За всичко благодарете” (1 Сол. 5:18), също и да излагаме своите прошения към Бога с благодарение. Това означава да благодарим докрай за вече получените дарове и едва след това да отправяме молба за нещо ново. Колкото повече благодарим на Бога, толкова повече неща Той ни дава. Всички духовни харизми на светците не са нищо друго освен Божии дарове от Бога, които Той им е давал според степента на признателност, с която те са ги приемали. И само онези дарове са ставали техни, за които те са благодарили докрай. И така всичко онова, за което благодарим на Бога, става наше.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей И. Смирнов

S I SmirnovЧинът на духовниците в Гръцката църква и в южнославянските църкви. Имало ли е в Русия отделен чин на духовниците? Мнението на Голубински и анализ на неговото мнение. Духовничество в древния руски манастир. Духовничество в древната руска енория. Изборът на духовен отец от вярващите. Покайното семейство.

В периода след Вселенските събори във Византийската църква тайната изповед е изключително в монашески ръце, а бялото енорийско духовенство не изповядва своите пасоми, нито извършва тайнството Покаяние. В по-голямата си част монасите, които са духовници,[1] са лица с презвитерски сан или – както днес биват наричани – йеромонаси. Случвало се е обаче изповед да приемат и епископи, както и обикновени монаси без свещен сан.[2] Това явление в гръцкия църковен живот се обяснява естествено с това, че дисциплината на тайната изповед се оформя в манастирите, а духовничеството като служение произлиза от манастирското старчество. Затова в Гръцката църква монасите са единствените изповядващи. Приемането на изповед от обикновен старец без свещен сан едва ли може да се нарече злоупотреба; по-скоро става дума за особено характерно наследство от миналото, още повече, че понякога самите епископи дават поръчение на обикновени старци да изповядват. Канонистите през 12 век категорично осъждат този обичай. Нещо повече: Валсамон не съчувства на монашеския монопол върху изповедта и обяснява явлението с лицемерната скромност или срамежливост на миряните, които са предпочитали да откриват греховете си на монаси, а не на свещениците в света, и се опитва да предостави духовнически права за изповед и на белите свещеници в своята патриаршия в Антиохия.[3] Реформата на знаменития канонист обаче няма успех – на Изток изповедта остава монашеско дело. И след 12 век духовниците в Гръцката църква са почти изключително хора с монашеско пострижение – по-рядко с епископски сан и по-често, разбира се, с презвитерски.

Отваряне на целия текст

Автор Румънски патр. Даниил (Чоботя)

Gergesinsky besnovaty 2Петата неделя след Петдесетница ни говори чрез литургийното си евангелие за изцеряването на двамата бесновати от Гадаринската страна. Евангелието е кратко, но изпълено с духовни значения.

В онова време, когато стигна на отвъдния бряг, в страната Гергесинска, срещнаха Го двама, хванати от бяс, излезли от гробищата; те бяха тъй свирепи, че никой не смееше да минава по тоя път. И ето, те извикаха и казаха: какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Нима си дошъл тука да ни мъчиш преди време? А далеч от тях пасеше голямо стадо свини. И бесовете Го молеха и думаха: ако ни изгониш, позволи ни да идем в стадото свини. И Той им рече: идете. И те излязоха и отидоха в стадото свини. И ето, сурна се цялото стадо свини низ стръмнината в морето и се издави във водата. А свинарите побягнаха и, като отидоха в града, разказаха за всичко и за онова, що се бе случило с хванатите от бяс. И ето, цял град излезе да посрещне Иисуса и, като Го видяха, молиха Го да си отиде от пределите им. Тогава Той влезе в един кораб, отплува обратно и пристигна в града Си (Мат. 8:28-9:1).

Това евангелие ни посочва на първо място Христовата благост, която освобождава хората от демонската злоба. На второ място ни разкрива, че Христовото желание да освободи хората от демонската сила има за цел да направи хората свободни и достойни за добри дела. На трето място Господ Иисус Христос позволява на демоните да влязат в стадото свине, за да покаже, че демонската сила върху хората е ограничена и че в деня на Страшния съд те ще бъдат изпратени в ада, който сега се символизира от морската дълбочина. На четвърто място евангелието ни показва, че причинената на гадаринците материална загуба от удавянето на свинете в езерото е вид наказание, което е приложил Спасителят Иисус Христос за жителите на гр. Гадара, тъй като те са били твърде обсебени от материалната печалба и твърде малко загрижени за духовното, били са безчувствени към болката на другите.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Томас Фицджералд

Fr Th FitzgeraldПравославната църква разгласява Благовестието на Иисус Христос. В гръцкия език думата за благовестие е εὐαγγέλιον, което буквално означава „блага вест”. Благата вест на православното християнство се състои в оповестяването на Божията безкрайна, жертвена любов към човечеството, както и в откриването на истинното предназначение на човешката личност. Размишлявайки върху радостното послание на Благовестието, в 4 век св. Григорий Нисийски пише: „Благата вест е, че човекът вече не е изгнаник, нито е прогонен от Царството Божие, а че отново е Божи син и поданик [на Царството]”.

Православието вярва в това, че най-скъпоценното съкровище, което Бог желае да сподели с нас, е Своя собствен живот. Нашата вяра започва с утвърждаването, че Бог е действал в историята с целта да ни позволи да участваме в Неговата любов и в Неговата благост, да бъдем граждани на Неговото Царство. Това убеждение е изразено особено красиво в молитвата от Литургията, която казва: „и не си престанал да вършиш всичко, докато не ни възведе на небето и ни дари Твоето бъдещо царство”.[1]

Посвещаването в любовта на Бога Отца е било съвършено изразено и въплътено в Личността и служението на Иисус Христос. Цялото намерение при Въплъщението на Божия Син е било да възстанови приятелството на човечеството с Бога. Големите отци и учители на Православната църква постоянно препотвърждават това убеждение, като възвестяват, че Бог е станал това, което сме ние с цел ние да станем това, което е Той.

Отваряне на целия текст

Автор Константинос Деликостантис

K Delikostantis1. Съвременната култура между антиаскетизма и неоаскетизма

Общоизвестно е, че съвременната култура е хедонистична и „съзнателно антиаскетична”.[1] Тя се гради върху принципите на: 1) потреблението, тъй като действа на основата на приемането и удовлетворяването на всички видове нужди на възможно най-голям брой хора и 2) капитализма, тъй като възникват все повече материални потребности, с цел повишаване на производството на блага и разширяване на пазара, който е „регулатор на всички икономически и социални отношения”.[2] Действието на капитализма се ръководи не от това, което е добро за човека, а което допринася за развитието на системата.[3] Нашата култура се базира и на: 3) технокрацията, тъй като дейността и производителността ѝ зависят от развитието на техниката. В този смисъл, въпреки различията в отделните култури, които днес се показват застрашително на историческата сцена, бихме могли да говорим за една „съвременна световна култура”[4] – хедонистична, икономократична и антиаскетична. Пазарът не е и не може да бъде „аскетичен”.[5]

Изглежда, че в наше време завършва един период в развитието на човечеството, когато духовността и стремежът към просперитет бяха две обратно пропорционални величини и където властваше убеждението, че трябва да дадеш кръв, за да получиш дух, че без „воля за пустинята”,[6] без аскеза и отказ няма свобода. Основата на новия световен хедонистичен, метааскетичен, за да не кажем и метадуховен морал е, че свободата е тъждествена на материалното задоволяване и блаженство. Качеството на свободата се смята за обвързано с количеството на удовлетворените потребности, т. е. тук става дума за тотален обрат: онова, което във великите религиозни традиции и във великата етика беше смятано за принизяване и деформиране на човека, днес става основа и смисъл на неговото съществуване.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме