Автор Прот. Александър Шмеман

Независимо с какви сведения за Византия ще разполага образованият западен интелектуалец, той най-вероятно е чувал за „богатия символизъм” на византийското богослужение. Действително, понятията символ и символизъм са станали практически синоними на византийската литургия. Това клише е толкова очевидно и достатъчно, че не изисква други разяснения. При все това ще се постарая да покажа, че византийският литургичен символизъм ни изправя пред лицето на въпроси, които са важни не само за разбирането на византийската литургия, но и въобще на византийската религиозна мисъл като цяло. Тази статия е само опит да означа проблема така, както го разбирам и да отбележа по необходимост, само в общи щрихи, възможните пътища за неговото решение.

По правило, повърхностното разбиране на символизма се смята за съществен елемент на византийската литургия и – като такъв – не представлява особено сериозен проблем. Съществуват множество византийски и следвизантийски тълкувания: гръцки, сръбски, руски и др., в които всички литургични действия, дори и самата Литургия се разбират предимно като символично изображение – действия, които представляват и означават, с други думи, символизират нещо друго: било то събития от миналото, идеи, богословски твърдения. Този символизъм, свойствен на византийското богослужение като цяло, особено подробно е разработен в коментарите на основното богослужебно действие – на св. Евхаристия. Практически всички тълкуватели разбират Божествената литургия като някакво символно изображение на живота и служението на Христос: от Неговото раждане във Витлеем до славното Му Възнесение на Небето. Така например, πρόθησις (предложение) – обреда по приготвянето на Евхаристийните дарове, хляба и виното – е символ на Христовото Рождество; т. нар. Малък вход символизира появата на Христос в света[1]; Великият вход, или пренасянето на Даровете до св. Престол, е символ на Неговото тържествено влизане в Йерусалим[2] и символ на погребението Христово и т. н.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Михаил Желтов

Сред повече от десетте анафори, съхранени в знаменития коптски литургичен ръкопис[1] – Молитвослова от Белия манастир[2] (ок. 10-11 в.),[3] има една, която носи името на ап. Тома[4] и предизвиква особен интерес – ако другите от известните единствено чрез този ръкопис коптски версии на анафори по структура се отнасят към т. нар. западно-сирийски тип (или пък, поради фрагментарността на текста структурният тип не може да бъде установен), то структурата на тази анафора принадлежи към египетския тип.[5]

Анафорите от египетския тип имат следната структура:

1. Всъпителен диалог (Dialogus);

2. Въведение (Praefatio);

3. [Застъпническа молитва I (Intercessio I)][6] и/или [Приношение (Oblatio)];

4. Небесна литургия (Pre-sanctus/Sanctus);

5. Призователна молитва I (Epiclesis I);

6. Установителни слова (Institutio);

7. Възпоменателна молитва (Anamnesis) [и Приношение (Oblatio)];

8. Призователна молитва II (Epiclesis II);

9. [Застъпническа молитва II ( Intercessio II)] и

10. Заключително славословие (Doxologia)

Освен особената последователност на частите главна специфика на анафорите от египетския тип е формата и значението на ангелската песен от Небесната литургия[7] – тя стои в кратка форма[8] и е тясно свързана с първата призователна молитва. Тази връзка е изразена в това, че фразите, които следват Ангелската песен, развиват темата за това, че Творението е изпълнено с Божията слава и преминават в първата призователна молитва, която съдържа молба за изпълване с благодат на принесените от Творението Дарове.

Отваряне на целия текст

Автор Ивайло Маринов

Евхаристията и ангелите са основни теми в духовния живот. Като проявления на свръхестественото, благодарствените приноси към Всевишния и благодатната подкрепа на Неговите небесни пратеници са едни от най-ярките, архетипни нужди на душата. И къде другаде, ако не в най-великата мистерия на материализацията на Духа, в общото съслужение на небесни и земни, би се проявила най-силно тази връзка, приобщаване и взаимозависимост между благодарност и подкрепа.

Развитието на монотеистичния култ, свещеното служение и учението на вярата (след Ной и особено след Христос), разгръщането на достъпа до богоявленията и до сътрудничеството с непадналите небесни йерархии следва динамиката на разгръщате на Божественото откровение. Бог знае всичко, включително което е извън благодатния Му промисъл (Ис. 59:1-2; Мих. 2:7). Как обаче се схваща това, как се преживява? Има ли нужда от посредници при осъществяването на Божията воля? В тази връзка еврейската традиция посочва, че след благодатното законоустановително служение на патриарха Ной, идва ред на Мелхиседек, сетне на Моисей, Самуил и Давид, а сетне на Иезекиил и Садок, когото Бог изрично посочва за наследник в благодатния чин на пристъпващите пред Лицето Му в края на старозаветния период (Иез. 43:19).

Последното е важно да се подчертае и поради известния факт, че св. ап. Павел, в тълкувание до самите евреи обяснява, че „промени ли се свещенството, става нужда да се промени и законът” (Евр. 7:12). А промени ли се законът, се променят и храмът, и култът, догматиката и практиката, както и достъпът, който се упражнява чрез него, до Божествените енергии и явления, до сътрудничество с небесната йерархия в обновена мистагогична парадигма. За причастниците (верните) се появяват нови откровения и духовни реалности, а и нови измерения, които има да се насищат с обновено човешко присъствие. Земният свят е изчерпаем, но не и човешкият потенциал за благодатно развитие, според Божието предопределение, в сътрудничеството с небесните сили. Ето защо, недостигът и ограничеността не могат да са следствия от богопричастността,[1] но ако въпреки това съществуват, то се явява необходимост Бог да промени свещенството, за да се промени законът и да не бъде хулено Божието име от дебнещите клеветници[2] и завистници.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джордж Драгас

Контекстът на богослужението

Три основни теми на свещената история на света – творението, грехопадението и изкуплението, обуславят контекста на раждането, на развитието и на установяването на православното богослужение. Служението на Бога е същностна характеристика на човешкото съществуване. Човекът е сътворен и дарен с възможности, позволяващи му да служи на Бога, да Го прославя, да Го възхвалява, да общува с Него и накрая да стане съвършен в общението си с Него… или казано накратко – да се обòжи. Тайната на сътворението на човека по образ и подобие на Бога (Бит. 1:26), която бе скрита, но не и заличена от грехопадението, и която бе подновена с изкуплението, е антропологичната компонента на православното богослужение.

Проблемът на богослужението

Грехопадението води до отпадане на човека от общението с Бога, което се заменя от общение с творението – факт, който е проблем на богослужението, а съответно и на съществуването. Човекът започва да служи на творението, а не на Твореца. Както казва св. Атанасий Александрийски, човешкият ум бе помрачен от картините на света и чрез желанието бе поробен от тях дотолкова, че загуби възможност да се извиси на висотата да вижда Бога. Образът Божи в човека бе помътнен и светлината, която го съпътстваше, се разсея. Светлината на Бога, просвещаваща всеки човек, дошъл в света, не прониква в центъра на човешкото същество, за да го оживи и обòжи. Резултатът от това разсейване на Божествената светлина, проявяваща се в нейното отделяне от човека и дължащо се на падението му в сътвореното царство, беше опустошителен. Човекът стана роб на тлението и смъртта и царството на ада надделя в историята му. Служението на Бога бе заменено от робство към света и природните стихии.

Отваряне на целия текст