Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Хенрик Папроцки

Fr Henryk_PaprockiНа Сионската горница Иисус Христос казва: „Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19), а не „правете тази трапеза за мой спомен”, откъдето следва, че казаните думи се отнасят единствено до хляба и до виното. В своята история Църквата винаги е правила това, което ѝ е завещал Господ, и винаги е разглеждала Евхаристията като истинската жертва, чрез която Богочовекът Иисус Христос присъства между нас и в която – заедно с това – се актуализира цялото домостроителство на спасението. „Това правете за Мой спомен” (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) – думи, които присъстват във всичките християнски литургии, определяйки за каква памет става дума. Най-старинната форма на анамнеза (ἀνάμνησις), която е съхранена до наши дни, се намира в „Апостолско предание” на св. Иполит Римски (началото на 3 в.): „И така, спомняйки Неговата смърт и възкресение, ние Ти предлагаме хляба и чашата”. Думата „и така” (лат. Igitur) се отнася до предната фраза: „Когато правите това, правете го за Мой спомен”. Така ние поменаваме смъртта и възкресението на Христос, а това означава че Пасха – този празник на смъртта и на възкресението, и празник на спасението – е празник на Църквата, който се реализира в Евхаристията. Около 350 г. пък св. Серапион Тмуитски говори за „подобие на смъртта” (ὁμοίομα τοῦ θανάτου) – цитат от апостол Павловото Послание до римляни (6:5), който определя кръщението като сакраментално участие в смъртта на Христос. Св. Серапион Тмуитски смята още и Евхаристията за сакраментално участие в смъртта на Христос,[1] а жертвата разбира като литургично напомняне на тази смърт. В историята на Църквата Анамнезата се развива динамично, и вече Литургията от „Constitutiones apostolorum”[2] ни предлага повече елементи:

И така, спомняйки Неговите страдания, смърт и възкресение, възхождането Му на небесата и бъдещото Негово второ пришествие, в което Той ще дойде, за да съди живи и мъртви, и да въздаде всекиму според неговите дела, ние принасяме на Тебе, нашия Цар и Бог, този хляб и тази чаша, съгласно с Неговото решение.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Николай Д. Успенски

N D_UspenskyБогослужебна особеност на празника Въздвижение на Кръста Господен, която го отличава сред останалите големи Господски празници, е изнасянето в средата на храма на Кръста – за поклонение, което се извършва след края на Великото славословие, при пеенето на „Свети Боже…”. В някои от храмовете – след изнасянето на Кръста и преди поклонението пред него – се извършва още и чинът на „Въздвижение на Кръста”. Като излиза с Кръста в средата на храма, предстоятелстващият епископ или йерей го полага на аналоя, кади кръстообразно и мълчаливо прави пред него три поклона; след това – като взема Кръста от аналоя и държейки го с две ръце – той се обръща с лице на изток. Съслужващият му дякон, като държи в лявата си ръка свещ, а в дясната – кадилницата, възглася: „Помилуй ни, Боже, по голямата Твоя милост, молим Ти се, чуй ни, Господи, и помилуй; всички да кажем”. Певците започват да пеят първата стотица на „Господи, помилуй”, предстоятелят три пъти осенява с Кръста на изток, след което, при пеенето на първата половина на стотицата, бавно се покланя, както се казва в типикона – „така, щото главата му да отстои на три длани от земята”. Приклонен така ниско, той отново, бавно и постепенно, докато певците пеят втората половина на стотицата, повдига глава и се изправя, въздигайки и Кръста „нагоре”, а след това – при пеене на заключителното „Господи, помилуй” – осенява с него три пъти на изток. След това той – предстоятелят – се обръща с лице на запад. Дяконът преминава на противоположната страна и, като стои пред Кръста, произнася: „Още се молим за нашата страна, за нейните власти и за нейното войнство; всички да кажем”. И певците запяват втората стотица на „Господи, помилуй”, а предстоятелят въздига Кръста по подобен начин, както е извършил това и на изток.

Отваряне на целия текст

Автор Михаил Бернацки

M BernatskyСпорът за времето на претворяване на св. Дарове, – възникнал като следствие от фактическото възприемане на латинското учение за времето на пресъществяване от малоруските богослови през първата половина на 17 в., който се разгаря през втората половина на това столетие в Москва, – има огромно значение[1] за историята на Руската църква.[2] По думите на известния дореволюционен изследовател на темата Миркович, въпросът за времето на претворяване[3] „оставал богословски въпрос, но по същество под или зад него се прикривал друг въпрос, от чието решение зависел целият строй на обществения живот, промяната на възгледите и господстващото направление”,[4] т. е. двойният богословски спор представлявал, всъщност, сблъсък на две цивилизационни направления – гръцкото и латинското, отразявайки спецификата на преходното състояние на образованието и на богословието в Русия през 17 в. Затова и резултатите от полемиката са носели противоречив характер.

Определящ фактор в историята на рецепцията от православните в Малорусия (присъединена в 1596 г. към римокатолическа Полша) на римокатолическото учение за освещаване на Даровете чрез установителните слова[5] става широкото разпространение на издадената от Римската църква през 1570 г., съгласно определенията на Тридентския събор, нова редакция на Missale Romanum,[6] съдържаща не само литургични текстове, но и подробни коментари от богословски и от практически характер. Противодействието на православните против разпространението на униатството и на римокатолицизма се изразява в активизация на издателската дейност, поправка на богослужебните книги и училищна реформа. Все пак, римокатолическото схоластично учение върху същността, формата, материята и „намерението” в тайнствата прониква в наново поправените и печатани в Южна Русия литургични книги: Стрятински служебник на Гедеон (Балабан) от 1604 г., Виленски служебник от 1617 г., Служебник на митр. Петър (Могила) от 1629 г., преиздаден с поправки и допълнения в 1638 и 1639 г. и особено Требник на митр. Петър от 1646 г., в който светецът помества многобройни коментари, основани на аналогични коментари от издадените след Тридентския събор римски Мисал и Ритуал.[7] Същото римокатолическо учение за тайнствата оказва влияние и на богословските съчинения на малорусите: Катехизис и Экзегезис на С. Коссов от 1635 г., Лифос от 1644 г. и Малый катехизис от следващата година на св. Петър (Могила); Мир с Богом человеку на архим. Инокентий (Гизел) от 1669 г. (съчинението е одобрено като православно от Московския патр. Йоасаф II); Выклад о церкви святей и о церковных речах на м. Теодосий (Сафонович) – издадено в 1668 г. и др.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Василиос Термос

Fr V_TermosВинаги съм се интересувал от въпросите на богослужението. Живял съм и в провинцията, но и в Атина още от 9-годишна възраст. По-късно пътувах по различни места в Гърция. Като свещеник имах възможността да съслужа с много презвитери и епископи и да продължа и до днес наблюденията си върху нашите богослужебни навици в цялата страна. Отскоро тези наблюдения се допълват от информацията на снимки и видео, които се разпространяват във виртуалната мрежа. Затова се опитах да направя сравнение на литургичните промени у нас през последните десетилетия. Тези наблюдения са със сигурност частични и субективни; опитът на други може да бъде и различен. Ето накратко обобщение на моите впечатления:

Положителни промени

Всенощните бдения: Непознати в миналото, те се превърнаха вече в част от литургичната ни рутина. Много важно богослужение, от което енориите имаха нужда.

Св. Причастие: Голямо църковно постижение е преодоляването (за съзнателно черкуващите се) на стереотипа за рядко пристъпване към божественото Причастие. За съжаление той продължава да битува сред голяма част от кръстените, а в някои райони на страната ни и сред редовно черкуващите се. Но честото пристъпване на значителна част от вярващите е голям напредък.

Отваряне на целия текст

Автор Пергамски митр. Йоан (Зизиулас)

metropolitan john_zizioulasВъведение

Проблемът, който ще разгледаме в тази статия, може да бъде описан така:

1. Със символизма е тясно свързано цялото наше богослужение, с неговия връх и средоточие в божествената Евхаристия. Нито едно богослужебно, литургично действие на нашата Църква не се осъществява без използването на символи. С какво е свързано това и каква е неговата богословска аргументация?

2. Самото понятие символ съдържа в себе си проблема за връзката между него и действителността или, по-точно казано – и истината. Няма символ, който да не разкрива едновременно две неща: това, че той не се отъждествява в пълна степен с действителността или с истината, но по начин, който трябва да бъде изучен и отбелязан, участва в нея. Сам по себе си символът е парадокс – той едновременно е и не е действителност.[1]

3. Тъкмо поради парадоксалността на символа, която богослужението използва, съществува опасност той да бъде отъждествен с магията, както често се случва в нашето богослужение. По какво се отличава символизма от магията? За много вярващи може би по нищо. Не е случайно, че протестантизмът се бори с него и че вече се е освободил почти изцяло от него в богослужението. Причината е, че в Средновековието той е бил принуден да се бори с утвърдената в западното християнство тенденция, в църковния живот да се включват магични представи. Подобни представи често се появяват и сред православните. Затова не са малко онези християни, които биха се радвали да видят богослужението на Православната църква възможно по-опростено. А римокатолиците последваха логиката на Втория Ватикански събор, като решиха да съкратят и опростят божествената Литургия, с изключение на отделни служби (т. нар. папски литургии), да премахнат разкошните дрехи на свещенослужителите и ги заменят с обикновени бели одежди и т. н.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Николай Ким

Fr Nikolaj_KimВ гръцкия новозаветен език глаголът προσέυχω има следните основни[1] значения: 1) обръщам внимание; отделям внимание; 2) внимавам, държа на нещо; предан съм на нещо; пристрастие към вино (1 Тим. 3:8); 3) внимателен съм; предпазвам се; държа се далеч от нещо; 4) пристъпвам (към жертвеник); свещенодействам (Евр. 7:13).

Тълкувание от св. Йоан Златоуст[2]

В Беседи върху Деяния на апостолите (19, 5) Златоуст споменава възглас „Вонмем” преди прочита от Писанието: „Дяконът от името на всички стои и, като възглася, казва: Да внимаваме; при това често. Гласът, който той издава, е общият глас на Църквата, но никой не внимава. След него четецът започва: Исайеви пророчества, и отново никой не внимава, макар и пророчеството да не съдържа нищо човешко. После на всеослушание заявява: Това говори Господ – и пак никой не внимава. Чете се нещо страшно и ужасно; но и при това никой не внимава”.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Томас Хопко

2-Fr Thomas_HopkoВ Църквата ние сме изправени пред страшния символ на животворящия Кръст. В този Кръст земята среща небето, човек среща Бога, отчаянието среща надеждата. Ето защо Кръстът представлява поглъщане на човешката история, в което ние знаем, че новото творение е било родено насред нашия свят.

Митрополит Филип (Салиба)

… Дървото на Кръста… се издига насред земята и целият свят е преизпълнен с безгранична радост[1]

На 14 септември християнските църкви на Изтока и на Запада празнуват деня на Въздвижението на светия Кръст. Богослужебното честване на празника произхожда от Йерусалим, от 4 век – като възпоменаване на освещаването на храма на Възкресението. Скоро денят започва да се свързва и със спомена за откриването на Христовия кръст от св. Елена – майката на имп. Константин Велики, дошъл, съгласно преданието, на власт и дал свобода на християните вследствие от своето видение на Кръста, заобиколен от думите: „С него побеждавай!”. Когато в 7 в. Кръстът е присвоен от персите и повторно върнат от имп. Ираклий, празникът на Въздвижението е въведен в имперската столица Константинопол. Откъдето се разпространява из цялата империя, бидейки въведен в Рим още в края на същото седмо столетие от папа Сергий.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Михаил Бернацки

IndiktionНа 1 септември Православната църква празнува църковното новолетие (начало на църковната година), което е Начало на индикта. През 6 в., при Юстиниан І (527-565), във Византийската църква се въвежда календарното изчисляване по индиктите (от лат. – обявяване, указание) – 15-годишен период на данъчни ставки. Под indictio в Римската империя са разбирали обозначения с цифри налог, който е трябвало да се събере през годината. Така, финансовата година в империята започвала с императорско „указание” колко е трябвало да се съберат данъци, при това на всеки 15 години се е провеждала преоценка на именията. Според В. Болотов, индиктионите имат египетски произход.[1] Официалното византийско изчисляване – т. нар. „индиктиони на Константин Велики” или „Константинополско изчисление” – е започнало на 1 септември 312 г.[2]

Във Византия църковната година не винаги е започвала на 1 септември – както в Латинския запад, така и на Изток е било добре известно мартенското леточисление, в което начало на годината е бил 1 март или 25 март (св. Благовещение). Тържественото празнуване на Нова година на 1 септември може да се приеме за късновизантийско като цяло явление.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме