Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Георги Федотов

G FedotovКогато преди пет години основахме списание Нов град, неговото заглавие даваше повод за недоразумения.[1] Във втория брой бяхме длъжни да разясним, че градът, в чието строителство възнамеряваме да участваме, е земен град – ново общество, което е длъжно да излезе от кризата на съвременния капитализъм. Помолихме нашият Нов град да не се смесва с Небесния Йерусалим, който съзерцаваме отвъд пределите на историята – като завършек на цялата човешка култура.

От тогава се случиха толкова много страшни събития, старата земя на Европа даде толкова пукнатини и вулканът на войната с такава яснота дава да се разбере за неговото пробуждане, че появата на есхатологичните настроения в християнския свят не трябва да учудва. Те се забелязват и в западното християнство – винаги толкова трезво и толкова културолюбиво, което в продължение на много векове сякаш беше позабравило за края. Руската религиозност винаги я е отличавала една особена есхатологична напрегнатост – и в народната стихия, и в новата ни православна мисъл. Богословието и философията на Владимир Соловьов, Николай Фьодоров, Николай Бердяев, о. Булгаков са есхатологични – макар и в различен смисъл. Не се налага да се удивляваме на това, че и някои близки сътрудници на Нов град изживяват остро вечната есхатологична тема на християнството. Отзвуци от такива настроения читателят ще намери и в настоящия брой на списанието. Ще бъдат ли те разбрани? Няма ли да създадат впечатлението, че Нов град изменя своята позиция и отваря вратата за неприятеля – за разрушителите и социалните нихилисти?

Отваряне на целия текст

Автор Йерод. Атанасий Зографски

St Paisios of HilandarПървоначално бих искал да отбележа, че целта на долните редове не е анализ на текст, а предлагането на гледна точка за продуктивен диалог по важни проблеми.

В края на 2012 г. светата ни Обител заедно с учени от Софийския университет отпечата критично издание на История славянобългарска на о. Паисий Хилендарски въз основа на ръкописния протограф, който се съхранява в манастира. Повод за изданието бе 250-годишнината от написването на Историята.[1]

Това произведение на о. Паисий обикновено се разглежда като начало на т. нар. Българско възраждане. О. Паисий се смята за „патриарх“ на това многостранно движение – политическо, идеологическо, образователно, икономическо, църковно и социално, което е част от общобалканското движение за образуване на национални държави на мястото на Османската империя.[2] По този въпрос съществува единодушие между българските и гръцките изследователи-историци, които работят в рамките на традиционната етноцентрична историография. Разликите в мненията им не засягат същността, а оценката – или изцяло положителна, или отрицателна. И двете страни се съсредоточават в оценяваната като антигръцка позиция на автора и в стремежа му към пробуждане на българското национално съзнание.[3] Затова приехме с интерес предложението за представяне на нашето критично издание в Солун през ноември 2017 г., където беше предложен съкратен вариант на настоящата статия, поставяща си за цел възможното отстраняване на недоразуменията около труда на о. Паисий и представянето на гледна точка, която изглежда по-плодотворна и би могла да породи по-голяма дълбочина в третирането на проблематиката около История славянобългарска и въобще около историята. Тази гледна точка е от позицията ни на православни християни, живеещи в многонационалната светогорска общност, където всички монаси съставляват едно братство, съединено от любовта в Христа и молещо се всеки ден „о мире всего мира“.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Николай Афанасиев

N AfanasievАко все още съществува въпрос, който действително вълнува съвременния човек, това е социалният въпрос. Не че останалите въпроси – религиозните, моралните, научните – не го интересуват, но всички те минават покрай него, без да го докоснат в дълбочина. Те са само своеобразен спорт или хигиена на ума. Докато социалният въпрос е въпрос на живот, засягащ цялото съществуване на съвременния човек. Като че ли от решаването му зависи не само съдбата на съвременния човек, но и съдбата на редица предишни поколения, съдбата на цялата съвременна култура. Всеки народ по свой начин се интересува от различни въпроси, но няма нито един народ, за който социалният въпрос да не заема съвсем особено, изключително място. Неслучайно безумният експеримент, който безумни хора извършват в Русия, така остро вълнува и обсебва вниманието на съвременния човек. Това е най-радикалният, най-смелият опит за решаване на социалния въпрос, опит за окончателно устройване на човешкия живот. Заради този опит някои си мислят, че на болшевиките може да им се прости много от стореното.

Наивно е да се предполага, че те не знаят за всички ужаси на болшевизма – те просто ги пренебрегват като косвени жертви по време на война, като неизбежни грешки при преследване на велика цел. Ето защо социалният въпрос в наши дни най-малко от всичко е въпрос за социалните бедствия. Разбира се, когато социалното зло достига някакъв предел, то става непоносимо. Социалното зло и социалната несправедливост са неизбежни и вечни спътници на човешката история, но никога досега те не са достигали – в някои части на света – такива размери. Никога досега всекидневно не са умирали от глад десетки и стотици хора, редом с неизброими запаси от всякакво богатство.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Красота и сложност“

Когато говорим за „статично съвършенство“, лесно можем да се подведем в интерпретации, чужди на положения в тази метафора смисъл. Грубо казано, да заявим, че например камъкът е „грозен“ и „зъл“, доколкото в нашия опит той действително е статичен и непроменим. Но именно поради нашия опит ние много добре знаем, че статичното само по себе си все още не означава нито грозно, нито зло. Липсата на наблюдаемо движение не означава и липса на качество. Следователно тук „статичното съвършенство“ не е дефиниция, нито пък „наглед“ за самото зло, а за неговите релационно актуализирани следствия. Тук възниква изключително сложният и, изглежда, нерешим (в тази понятийна система) проблем, който може да бъде изказан накратко по следния начин: Ако приемем, че познаваме нетварните Божии енергии единствено след (чрез) тяхното въипостазиране, то какво трябва да бъде определението ни за действената тварност на Демона? Съществува ли „демонична ипостас“ в този езиков строй? Ако такава съществува, по какво я разпознаваме като демонична? Ако не съществува, по какво изобщо съдим за нея? Отговорът на този въпрос е много по-тежък и важен, отколкото изглежда на пръв поглед, защото от него зависи дали оставаме в християнската, или преминаваме в дуалистична религиозна доктрина. Тук става дума за отношенията и зависимостите между реалностите на човешкото същество и „невидимото“ (в смисъла на Символа на вярата), от една страна, и, от друга – за тяхното разумно ценностно разграничаване. Каква, грубо казано, е чисто психичната зависимост на човека от демоничното? Какви са релациите помежду им и как се актуализират така, че да бъдат дефинирани като различни?[1] Виждаме към какви непосилни „свръхонтологични“ бездни ни води тази съществуваща релация. Никакво диалектическо размишление и онтологизиране не е в състояние да ни помогне в сферата на извън- или над-разумното. Оттук обаче, ако те са „свръхонтологични“, не означава ли това, че пропадаме в жестокия и нерешим философски, математически и екзистенциален проблем на увеличаването на безкрайностите? В случая – ясно е – увеличаването е следствие от езикова (= мисловна) невъзможност, но това не прехвърля ли целия проблем в сферата на ирационалното, а следователно не са ли прави онези, които твърдят, че религиозната вяра е поначало непоследователност на мисленето и груба емоционална, психична грешка?

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Дору Костаке

doru.costacheВ ранните ми години в Букурещкия университет се сблъсках с мнението на много мои колеги и студенти, че православният човек трябва да е на страната на креационизма – против еволюцията. Това означаваше представянето на първите две глави на кн. Битие по буквален начин: като някакъв научно прецизен доклад за сътворяването на вселената. Опитвах се да не се съгласявам с това и по този начин завърших в пълна изолация. След преместването си в Сидни открих, че много православни християни от развитите страни разсъждават по същия този начин, както и че в много от случаите моето отхвърляне на креационизма изглежда подозрително. Опитите ми, без да вдигам много шум, да успея да демонстрирам, че православният креационист щедро черпи от основните положения на деноминации, които иначе традиционно презира, оставаха пренебрегнати. Което ме подтикна да продължа с работата си върху изследването на светоотеческото творчество, детайлно издирвайки как кн. Битие е била четена през ранните християнски столетия. В онова, което следва по-долу, се позовавам на някои от местата, които съм намерил, и които – независимо че авторите, които ще спомена, постоянно разгласяват величието на разказа за сътворението в кн. Битие – противоречат на креационисткия възглед върху тази книга, която креационистите възприемат като научно съобщение. За писателите, които ще бъдат споменати, не съществуват никаква библейска „наука“ за сътворението, никакъв креационизъм. Вместо това, кн. Битие е за тях богословски разказ за тайнството на вселената като Божие творение.

Отваряне на целия текст

Автор Виенски и Австрийски архиеп. Натанаил (Лвов)

Archbishop Natanail LvovНякога, не толкова отдавна, беше онова спокойно време, което някои от нас, по-възрастните, още помнят, когато родителите планираха бъдещите съдби на своите деца – че те ще завършат това или онова определено училище, ще постъпят на една или друга служба и т. н., почти с пълната увереност, че така и ще бъде.

От ранни детски години помня един характерен случай за пълната безопасност на тогавашния живот, а затова и за безпомощността пред лицето и на най-малката опасност. Приготвяхме се да ходим за лятото в Самарска губерния. По това време в Астрахан (т. е. на хиляда километра от Самарска губерния) се бяха появили няколко случая на холера. И ето че при майка ми идваха нейни познати, и я разубеждаваха от „безумието“ да ходи там с децата си.

Смъртта изглеждаше тогава сравнително далечна, някъде в края на съзнанието, и с нея се налагаше да се срещаме сравнително рядко, при това в най-смекчената възможна форма (ако въобще може да съществува смекчена форма на смъртта) – „при свещеника, при нотариуса и при лекаря“. Мнозина преживяваха десетилетия без нито веднъж да не виждат покойник.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Езикова йерархия и гностическа опростеност“

Така опираме до генералното различие между съвременното мислене изобщо и богословското мислене в християнската вяра. То е изречено кратко от Г. К. Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка.[1]

Искам да кажа, че самият подход днес е сгрешен. Човекът е „по-голям“ от света, мисълта е по-обхватна и по-дълбока от съществуващото, защото e инобитийна на съществуващото, доколкото човек е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, инобитийността на мисълта се определя от факта, че мисленето не е някакво лично и собствено човешко достояние, а е по силата на неговата сътвореност по Божи образ и подобие. Поради това човекът е „по-голям“ от света, от творението. Което в никакъв случай не трябва да служи като мотивация за някакъв елементарен антропоморфизъм в мисленето за битието. Богосътвореността на човека е неведом божествен план и акт, а не човешка заслуга. Онова, което се „случва“ в глъбините на Божественото, онова, което Бог „мисли“, е абсолютно недостъпно за човека и абсолютно невъзможно за изказване и за каквото и да било интуитивно узнаване. В този смисъл антропоморфизирането е забравяне на тази религиозна истина. Човекът е създаден и определен за „господар“ на творението, ала това „господаруване“ е дълг и любов, а не повод за себепревъзнасяне. Когато се превърне в такъв повод, налице е противоположното движение, обръщане на битийната посока, грехопадение. Най-общо казано, антропоморфизмът е екзистенциална, гносеологическа и епистемологична грешка в резултат от помрачаването на разума, за което говори бл. Августин. Тази грешка обаче е неизбежна.

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

David B HartКато модерни хора, доколкото въобще сме модерни, ние вярваме в нищото. Бързам да кажа ‒ нямам предвид, че в нищо не вярваме, а по-скоро, че имаме непоклатима, макар и често несъзнавана вяра в нищото като такова. На него се доверяваме, към него откриваме душата си, върху него проектираме ценностите, по които оценяваме нашия живот. Или казано по друг начин, по-просто и смело, религията ни е един много удобен нихилизъм.

Това може да звучи малко апокалиптично, казано без никакво предупреждение или без да е предхождано от красив увод, но вярвам, че не казвам нищо, което да не е повече от очевидно. Живеем в епоха, в която фундаменталните морални стойности са определяни в масовия случай според абсолютната свобода на личната воля, правото всеки да избира в какво да вярва, да желае, от какво да се нуждае или какво да притежава. В нашата култура най-убедителните примери за човешка свобода са безусловно волунтаристични и по един по-скоро кощунствен и деградиращ начин, Прометееви. Вярваме, че волята е господстваща, защото е безусловна; свободна, защото е спонтанна, и в това се състои висшето благо. А общество, което вярва в това, трябва поне вътрешно да приеме и деликатно да защитава една конкретна морална метафизика: нереалността на всяка „ценност“, която стои над избора, съществуването на каквото и да било трансцендентно Добро, което изисква желанията да са насочени към по-висши цели. Желанието е свободно да предлага, взима, приема или отказва, да иска или да не иска – но не и да се подчинява. Обществото, следователно, трябва да бъде опазено от намесата на Доброто, или на Бога, за да могат неговите граждани да определят своя живот въз основа на своите избори сред вселена от морално безразлични, но променливи според желанията си цели, неограничавани от каквато и да било форма на дълг или ценност (в Америка наричаме това „стена на разделението“[1]). Съответно свободите, които позволяват на човека да купи кувертюри с лавандула, трескаво да зяпа порнография, да стане унитарианец,[2] да разпространява реклами на брутално насилие или да унищожи собственото си неродено дете, са еднакво „добри“, защото всички те са израз на неотменимата свобода на избора. Ала, разбира се, ако волята е определяна само и единствено чрез подобни избори, неограничавана от всякакъв предхождащ естествен ред, то тя, сама по себе си, е нищо. И така, в края на модерността всеки от нас, който е в крак с времето, е застанал не пред Бога или боговете, или Доброто отвъд битието, а пред бездна, над която е надвиснал празният безгрешен авторитет на индивидуалната воля, чийто импулси и решения са единственият морален компас.

Отваряне на целия текст

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме