Автор Георги Каприев

Във Византия не може да бъде текстуално установена политическа теология в тесния смисъл на понятието.

Политическата практика в Източната римска империя дава примери за спонтанно или съзнателно вкарване на религиозното в резонанс с политически мотиви и цели, както забелязва и Карл Шмит.[1] Доказуема е употреба (и дори злоупотреба) на богословски позиции в полето на политическото. Същият автор обаче формулира понятието „политическа теология” много по-тясно. Може би най-прочутото му изречение по темата гласи: „Всички съществени понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани богословски понятия”.[2] Но понятията са по дефиниция част от научния инструментариум. Самият той, говорейки за „теология”, има предвид най-вече теологията като наука, респ. рационалната теология.[3] В центъра на вниманието застават експлицираните политически теории.

Мисленето за Византия налага при това положение да се търси не „политическа теология”, а „политическа философия”. Там същинската теология се гледа като самоизричане на Бога, дадено като духовен опит, чийто характер прави невъзможно вербалното му изразяване. Спекулативната, рационалната или дискурсивната теология пък се схваща като (висша) част от първата философия.[4] Това положение, формулирано с острота при Фотий от Константинопол,[5] има валидност за всички византийски мислители. Става дума за философия, самозаявяваща се като християнска: κατὰ Χριστιανοὺς φιλοσοφία.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Георги Федотов

Традиционализмът на православието е нещо общоизвестно. Православието е преди всичко религия на Преданието. Ако характеризираме християнските изповедания според тяхното отношение към източниците на вярата, то, разбира се – макар и твърде опростено, – можем да кажем: протестантизмът иска да стъпи на Божието Слово, римокатолицизмът – на авторитета на йерархията, православието – на Преданието на Църквата. В православието религиозната личност живее органичния живот на светия колектив (в съборност), само в него може да се стои пред Бога и само в него може да се открие източник на вяра и благочестие. На пръв поглед изглежда, че такава постановка на проблема принципно изключва възможността за критично отношение към съдържанието на Преданието. Критиката предполага свое изследване на истината на общопризнатото колективно съждение. Критиката е нечестива.

От друга страна, историята придобива в православието свещен смисъл така, както никъде другаде. Опитът на Църквата се разкрива в цялата си пълнота не в съвременния живот, – нерядко упадъчен – но само в смяната на поколенията, пазещи и обогатяващи Преданието. Историческият прецедент често има решаващо значение в православието. Уроците на светците, виждането на промисъла в живота на Църквата са много повече определящи за оценката на днешния ден от каноните на Църквата. В православието Църквата често се нарича земно небе. Ако обаче небето се спуска на земята, ако святото пронизва историческата плът, не се ли заличава границата между история и легенда? Земният живот се изпълва с чудеса, биографията се превръща в агиография, протретът – в икона. Героизирани образи на подвижници на Царството Божие изтласкват хората от плът и кръв. Историята става невъзможна.

Отваряне на целия текст

Автор Владимир Бибихин

Словото в прослава на имп. Константин е прочетено от Евсевий в 30-та година от управлението на юбиляра, т. е. 336 г. – година преди смъртта на същия – и, съдейки по обръщенията в текста, е произнесено в присъствието му. Подир въведителния Пролог[1] започва възхвалата, но възхвала не на Константин.

„Днес празнуваме великия цар. Да се възрадваме, царски ученици, на празника, вдъхновявани от учението на Св. Писание, защото на тържеството ни предстои Самият велик Цар. Велик наричам Този, Който е наистина велик и за Когото говоря (и нека слушащият ме владетел не се разгневи, но по-скоро одобри това отнасяне на хвалбите към Господа), понеже е отвъд границите на всичко – върховен, най-велик, най-могъщ; Негов трон е небесният свод, а земята – подножие за нозете му. Никой не може по достойнство да обхване битието Му и неизречимият блясък на окръжаващата Го слава не допуска погледа на човешките очи до божественото Му величие”.[2]

Императорът е едва споменат. Обърнали са му бегло внимание. Не се обръщат към него. Слушателите се приканват да видят невидимото над церемониалната сцена. Евсевий призовава към великото присъствие на Всевишния.

„Негови служители са небесните войнства, Неговите дружини, върховните сили, задължени да Му се подчиняват – на Него, техния господар, владетел и цар. Безбройно множество ангели, сонмът на архангелите, хорът на светите духове черпят от Неговото сияние като от извор на несекваща светлина, отразявайки я в себе си. Наистина, всяка светлина и особено божествените безтелесни умове, пребиваващи отвъд пределите на небесния кръг, славят най-святия Владетел с възвишени и чисти хвалебни гласове. Като лазурна завеса безкрайният простор на небесата се разтваря между тези, които са вън, и които обитават в царственото Му жилище; и по кръга на цялото това пространство вървят по предначертан път в чест на своя Владетел и Слънцето, и Луната, с останалите небесни светила – като факлоносци, обкръжили входа в царския дворец”.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Борис Вишеславцев

В етичната си дейност и съждения човекът няма право да заема гледната позиция на Провидението. Няма право да съди sub specie aeternitatis [от гледната точка на вечността], присвоявайки си гледната точка на Бога, все едно е седнал на престола редом с Него. В противен случай може да си въобрази, че е слънце, светещо еднакво на добрите и злите. Да започне да допуска и да търпи злото като проява на свободната воля, както Бог прави с човека. Може дори да започне да утвърждава необходимост от злото в развитието на световната трагедия, неговата разумност на пътищата на Провидението. И накрая да влезе в ролята на злодея и предателя, смятайки, че тази роля е необходима в световната трагедия, предвидена и предназначена от Твореца и Неговото провидение. И колкото по-ужасна е тя, толкова сякаш е по-голямо смирението и самоунижението, и саможертвата на актьора, който я изпълнява заради тържеството на правдата и справедливостта, заради тържеството на Провидението. Такава е била ролята на Юда. „Beata culpa” [блажената вина] съвсем нямаше да е вина, а по-скоро заслуга, но ако само Юда бе могъл да предвиди пътя на Провидението и бе имал правото да застане на гледната точка на историческата необходимост, т. е. на самото Провидение. Апостол Павел съзнава тези диалектични трудности и поставя проблема така: как може да се наказват грешници, ако с тяхната неправда най-добре се разкриват Божията правда и справедливост? „Не бива ли тогава да правим зло, за да излезе добро?” (Рим. 3:8).

Ако съблазните трябва да дойдат в света, то някой трябва да поеме вината за това – да ги донесе в света, макар и съзнавайки, че би било по-добре (субективно, а не обективно) да не се бе раждал за тази роля. Наистина няма по-възмутителна двусмисленост, по-възмутително quaternio terminorum [заблудата на четирите термина, т. е. дедуктивна логическа заблуда] от това „длъжни” и „длъжен”. В единия случай това е съждение на божественото провидение за историческите съдбини (съблазните трябва да дойдат в света), а в другия – съждение на човека за моралния му дълг, за неговата крайна задача във времето и пространството: трябва да поеме вината върху себе си.

Отваряне на целия текст