Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Свещ. Сава Кокудев

Liturgy eternalКак и в какви категории да мислим литургическото време? Можем ли да използваме тези три категории за време – αἰών, καιρός и χρόνος, – имайки пред очи проблема за претворяването на евхаристийните дарове, който в перспективата на православното богословие[1] предполага синтез и взаимно проникване на две непричастими и несходими реалности, на два еона?[2]

Тук ще твърдим, че съществува такова време, такава категория, в която тези несходими еони могат да бъдат причастни един на друг и това е καιρός-ът на божествената Литургия, като място или време на лична среща с възкръсналия Христос.

Първо следва да определим обемите на трите понятия, с които ще работим.

Нека да мислим χρόνος-а преди всичко във връзка с време-пространствения континуум – като физическо време, като поток, който притежава протяжност, т. е. като време, което се отнася към природата – време, в което всички твари са потопени и причастни, за да бъдат отмити, и чийто предел е нищото.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievВъв Византия не може да бъде текстуално установена политическа теология в тесния смисъл на понятието.

Политическата практика в Източната римска империя дава примери за спонтанно или съзнателно вкарване на религиозното в резонанс с политически мотиви и цели, както забелязва и Карл Шмит.[1] Доказуема е употреба (и дори злоупотреба) на богословски позиции в полето на политическото. Същият автор обаче формулира понятието „политическа теология” много по-тясно. Може би най-прочутото му изречение по темата гласи: „Всички съществени понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани богословски понятия”.[2] Но понятията са по дефиниция част от научния инструментариум. Самият той, говорейки за „теология”, има предвид най-вече теологията като наука, респ. рационалната теология.[3] В центъра на вниманието застават експлицираните политически теории.

Мисленето за Византия налага при това положение да се търси не „политическа теология”, а „политическа философия”. Там същинската теология се гледа като самоизричане на Бога, дадено като духовен опит, чийто характер прави невъзможно вербалното му изразяване. Спекулативната, рационалната или дискурсивната теология пък се схваща като (висша) част от първата философия.[4] Това положение, формулирано с острота при Фотий от Константинопол,[5] има валидност за всички византийски мислители. Става дума за философия, самозаявяваща се като християнска: κατὰ Χριστιανοὺς φιλοσοφία.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Георги Федотов

G FedotovТрадиционализмът на православието е нещо общоизвестно. Православието е преди всичко религия на Преданието. Ако характеризираме християнските изповедания според тяхното отношение към източниците на вярата, то, разбира се – макар и твърде опростено, – можем да кажем: протестантизмът иска да стъпи на Божието Слово, римокатолицизмът – на авторитета на йерархията, православието – на Преданието на Църквата. В православието религиозната личност живее органичния живот на светия колектив (в съборност), само в него може да се стои пред Бога и само в него може да се открие източник на вяра и благочестие. На пръв поглед изглежда, че такава постановка на проблема принципно изключва възможността за критично отношение към съдържанието на Преданието. Критиката предполага свое изследване на истината на общопризнатото колективно съждение. Критиката е нечестива.

От друга страна, историята придобива в православието свещен смисъл така, както никъде другаде. Опитът на Църквата се разкрива в цялата си пълнота не в съвременния живот, – нерядко упадъчен – но само в смяната на поколенията, пазещи и обогатяващи Преданието. Историческият прецедент често има решаващо значение в православието. Уроците на светците, виждането на промисъла в живота на Църквата са много повече определящи за оценката на днешния ден от каноните на Църквата. В православието Църквата често се нарича земно небе. Ако обаче небето се спуска на земята, ако святото пронизва историческата плът, не се ли заличава границата между история и легенда? Земният живот се изпълва с чудеса, биографията се превръща в агиография, протретът – в икона. Героизирани образи на подвижници на Царството Божие изтласкват хората от плът и кръв. Историята става невъзможна.

Отваряне на целия текст

Автор Владимир Бибихин

Vl BibihinСловото в прослава на имп. Константин е прочетено от Евсевий в 30-та година от управлението на юбиляра, т. е. 336 г. – година преди смъртта на същия – и, съдейки по обръщенията в текста, е произнесено в присъствието му. Подир въведителния Пролог[1] започва възхвалата, но възхвала не на Константин.

„Днес празнуваме великия цар. Да се възрадваме, царски ученици, на празника, вдъхновявани от учението на Св. Писание, защото на тържеството ни предстои Самият велик Цар. Велик наричам Този, Който е наистина велик и за Когото говоря (и нека слушащият ме владетел не се разгневи, но по-скоро одобри това отнасяне на хвалбите към Господа), понеже е отвъд границите на всичко – върховен, най-велик, най-могъщ; Негов трон е небесният свод, а земята – подножие за нозете му. Никой не може по достойнство да обхване битието Му и неизречимият блясък на окръжаващата Го слава не допуска погледа на човешките очи до божественото Му величие”.[2]

Императорът е едва споменат. Обърнали са му бегло внимание. Не се обръщат към него. Слушателите се приканват да видят невидимото над церемониалната сцена. Евсевий призовава към великото присъствие на Всевишния.

„Негови служители са небесните войнства, Неговите дружини, върховните сили, задължени да Му се подчиняват – на Него, техния господар, владетел и цар. Безбройно множество ангели, сонмът на архангелите, хорът на светите духове черпят от Неговото сияние като от извор на несекваща светлина, отразявайки я в себе си. Наистина, всяка светлина и особено божествените безтелесни умове, пребиваващи отвъд пределите на небесния кръг, славят най-святия Владетел с възвишени и чисти хвалебни гласове. Като лазурна завеса безкрайният простор на небесата се разтваря между тези, които са вън, и които обитават в царственото Му жилище; и по кръга на цялото това пространство вървят по предначертан път в чест на своя Владетел и Слънцето, и Луната, с останалите небесни светила – като факлоносци, обкръжили входа в царския дворец”.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Борис Вишеславцев

B WysheslavtsevВ етичната си дейност и съждения човекът няма право да заема гледната позиция на Провидението. Няма право да съди sub specie aeternitatis [от гледната точка на вечността], присвоявайки си гледната точка на Бога, все едно е седнал на престола редом с Него. В противен случай може да си въобрази, че е слънце, светещо еднакво на добрите и злите. Да започне да допуска и да търпи злото като проява на свободната воля, както Бог прави с човека. Може дори да започне да утвърждава необходимост от злото в развитието на световната трагедия, неговата разумност на пътищата на Провидението. И накрая да влезе в ролята на злодея и предателя, смятайки, че тази роля е необходима в световната трагедия, предвидена и предназначена от Твореца и Неговото провидение. И колкото по-ужасна е тя, толкова сякаш е по-голямо смирението и самоунижението, и саможертвата на актьора, който я изпълнява заради тържеството на правдата и справедливостта, заради тържеството на Провидението. Такава е била ролята на Юда. „Beata culpa” [блажената вина] съвсем нямаше да е вина, а по-скоро заслуга, но ако само Юда бе могъл да предвиди пътя на Провидението и бе имал правото да застане на гледната точка на историческата необходимост, т. е. на самото Провидение. Апостол Павел съзнава тези диалектични трудности и поставя проблема така: как може да се наказват грешници, ако с тяхната неправда най-добре се разкриват Божията правда и справедливост? „Не бива ли тогава да правим зло, за да излезе добро?” (Рим. 3:8).

Ако съблазните трябва да дойдат в света, то някой трябва да поеме вината за това – да ги донесе в света, макар и съзнавайки, че би било по-добре (субективно, а не обективно) да не се бе раждал за тази роля. Наистина няма по-възмутителна двусмисленост, по-възмутително quaternio terminorum [заблудата на четирите термина, т. е. дедуктивна логическа заблуда] от това „длъжни” и „длъжен”. В единия случай това е съждение на божественото провидение за историческите съдбини (съблазните трябва да дойдат в света), а в другия – съждение на човека за моралния му дълг, за неговата крайна задача във времето и пространството: трябва да поеме вината върху себе си.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Хенрик Папроцки

Fr Henryk_PaprockiНа Сионската горница Иисус Христос казва: „Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19), а не „правете тази трапеза за мой спомен”, откъдето следва, че казаните думи се отнасят единствено до хляба и до виното. В своята история Църквата винаги е правила това, което ѝ е завещал Господ, и винаги е разглеждала Евхаристията като истинската жертва, чрез която Богочовекът Иисус Христос присъства между нас и в която – заедно с това – се актуализира цялото домостроителство на спасението. „Това правете за Мой спомен” (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) – думи, които присъстват във всичките християнски литургии, определяйки за каква памет става дума. Най-старинната форма на анамнеза (ἀνάμνησις), която е съхранена до наши дни, се намира в „Апостолско предание” на св. Иполит Римски (началото на 3 в.): „И така, спомняйки Неговата смърт и възкресение, ние Ти предлагаме хляба и чашата”. Думата „и така” (лат. Igitur) се отнася до предната фраза: „Когато правите това, правете го за Мой спомен”. Така ние поменаваме смъртта и възкресението на Христос, а това означава че Пасха – този празник на смъртта и на възкресението, и празник на спасението – е празник на Църквата, който се реализира в Евхаристията. Около 350 г. пък св. Серапион Тмуитски говори за „подобие на смъртта” (ὁμοίομα τοῦ θανάτου) – цитат от апостол Павловото Послание до римляни (6:5), който определя кръщението като сакраментално участие в смъртта на Христос. Св. Серапион Тмуитски смята още и Евхаристията за сакраментално участие в смъртта на Христос,[1] а жертвата разбира като литургично напомняне на тази смърт. В историята на Църквата Анамнезата се развива динамично, и вече Литургията от „Constitutiones apostolorum”[2] ни предлага повече елементи:

И така, спомняйки Неговите страдания, смърт и възкресение, възхождането Му на небесата и бъдещото Негово второ пришествие, в което Той ще дойде, за да съди живи и мъртви, и да въздаде всекиму според неговите дела, ние принасяме на Тебе, нашия Цар и Бог, този хляб и тази чаша, съгласно с Неговото решение.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Валентин Асмус

Fr V_AsmusКато част от цялото хуманитарно знание, историята – по определение – има за свое средоточие едни или други човешки възгледи. Съществуват множество школи и направления, обясняващи историческия процес. Най-често в основата на обясненията се полага някакъв единствен фактор: икономически, политико-юридически, културно-психологически, расово-географски и т. н. Този подход редуцира, свежда до някаква – една-единствена – плоскост цялото многомерно богатство на света, в който живее и в който действа човекът, и затваря човешката душа в тесните челюсти на един или друг вид детерминизъм. Не бива да се отрича, че във всички тези школи (без да изключваме дори и най-вулгарния марксистки и фройдистки материализъм) може да се съдържа и някаква частична правда за човека и за неговата история. От друга страна обаче и най-синтетичният, най-комплексният подход, обединяващ в цялостна картина всички тези разностранни фактори (през последното десетилетие този многостранен възглед върху историята се превръща в преобладаващ) оставя неудовлетворен историка-християнин.

Християнството отказва да вижда човека единствено като обект на въздействието на космически и климатични, на физиологически, на икономически и социологически, на политически и културни, и прочие фактори. Християнството утвърждава свободата на човешката личност, която не може да бъде отнемана, нито да бъде ограничавана от така изброените детерминанти. Затова християнството утвърждава персоналистичния подход към историята и на християнския възглед за нея най-много съответстват онези ѝ интерпретации, които поставят в нейния център личностното битие. Но и неудържимият персонализъм и волунтаризъм не са в състояние да удовлетворят онзи, който се стреми към християнско разбиране за историята.

Работата е там, че християнският възглед за историята е теологичен. За него историята се определя не само от едната жизнена дейност на човека или на различните човешки съобщества: племена, нации, съсловия, класи, държави, религиозни общини. Християнската вяра утвърждава, че главният, суверен деятел и творец на историята е Самият Творец на света и човека, Който е призовал човека от небитие, за да го направи Свой свободен съработник.

Отваряне на целия текст

Автор Полтавски и Кременчугски архиеп. Филип (Осадченко)

Archbishop Phillip_OsadchenkoВаши Високопреосвещенства и Преосвещенства! Всечестни отци! Скъпи братя и сестри! Дами и господа!

Днес ние сме се събрали на Успенските четения, за да обсъдим едно удивително важно явление от битието на света – паметта. От всички други именно то е, може би, изпълнено с най-много явни и тайни противоречия и е съпроводено от различни най-удивителни и тайнствени феномени. Нека ми бъде позволено да кажа няколко думи за някои от тях днес.

Да приемем, че феноменът е явление, което може да бъде постигнато на основа на опита. Но именно опитът от църковния живот, от преживяването и от вдъхновеното осмисляне на Библията ни дава удивителен по обем материал, за постигане на явление като паметта. Главният от феномените на паметта, струва ми се, е, че в църковна и в светска употреба тя представлява в действителност две различни понятия – също както, когато е отнесена към Бога и към човека, тя разкрива две различни нива на отношения.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме