Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Московски и на цяла Русия патр. Сергий (Страгородски)

patriarh sergiy stragorodskiyПреди Своите страдания, в молитва към Своя Отец, нашият Господ Иисус Христос свидетелства за Своите апостоли: „Когато бях с тях на света, Аз ги пазех в Твоето име; ония, които си Ми дал, опазих, и никой от тях не погина, освен погибелния син, за да се сбъдне Писанието. А сега ида при Тебе… Не съм вече в света, но те са в света…” (Иоан 17:12-13, 11). И какво само е предстояло на тази тогава все още нищожна шепа безхитростни хора, въоръжени единствено с „Твоето слово” (Иоан 17:14)? Заради това именно слово обаче светът, с всичките свои князе, ще ги възненавиди, и с всички сили ще се нахвърли върху тях, за да угаси едва-що разгорялата се на земята светлина на Христовата истина. Спасителят обаче се е молил не за това, апостолите да живеят на земята обезпечено, при покой и доволство. Точно обратното: „Освети ги чрез Твоята истина” (Иоан 17:17) – казва Той, т. е. посвети ги, отдай ги на делото на истината или им дай сили изцяло да отдадат себе си на делото на истината – до готовност всичко да претърпят за нея и дори самия си живот да биха отдали, както е направил и Христос. Следователно, главната опасност, от която Господ Иисус се моли да бъдат предпазени апостолите и техните приемници, не са тежките страдания, очакващи ги от страна на враждебния тям свят, а това, със своите съблазни този свят да не ги увлече и да ги докара до измяна на истината. А в прощалната си беседа с ефеските пастири, внушавайки им да внимават върху себе си и върху цялото стадо, св. ап. Павел ясно предупреждава за колебанията и измените сред пастирите на Църквата: „Защото аз зная – казва той, че след заминаването ми ще се втурнат помежду ви люти вълци, които няма да щадят стадото; па и от вас самите ще се дигнат мъже, които ще говорят изопачено, за да увличат учениците след себе си” (Деян. 20:29-30). По този начин, враждебният на Христос свят не само ще се стреми чрез всячески гонения и чрез други външни средства да угаси Христовата светлина, но ще успее да проникне и вътре в самия кораб Христов – ще успее да намери свои слуги дори сред поставените от Христос църковни блюстители, та чрез техните ръце да разрушава Божието дело.

Отваряне на целия текст

Автор Смилен Марков

Holy Great CouncilВъведение

Икуменическото движение, започнало през първата половина на 20 в., е продукт на западната цивилизация. Както неговата институционална организация, така и дневният ред отразяват контекста на западната модерност и по-специално – два от нейните белези: секуларизацията, разбирана като създаване на религиозно неутрална публичност, но и като принудително затваряне на религиозния опит в сферата на частното; сблъсъкът на модерността с традиционните социални структури и институции. Като образец за обединение на различните християнски деноминации се сочи Обществото на народите (ОН), родено от правната мисъл на Западна Европа след епохата на Средновековието.

Трябва да се отбележи, че първите деятели на икуменическото движение разглеждат световната организация на държавите като общочовешко усилие за корекция на изкривяванията на модерната цивилизация; като самозащита на модерната цивилизация срещу псевдоморфозата на просвещенските идеали. Тъкмо православният участник в Световната конференция по мисиология (Единбург, 1910 г.) архиеп. Герман заявява, че християнските деноминации следва да възприемат модела на ОН, като световният междухристиянски съюз следва да допълва политическата организация. Както ОН цели главно избягване на военните конфликти между държавите, така първата задача на световния икуменически форум би следвало да бъде избягването на противопоставянето. Има се предвид най-вече противопоставянето между римокатолици, евангелски християни и мисионери от ориенталските църкви в традиционно нехристиянските региони на света. Втората, не по-маловажна задача е взаимопомощ между християнските църкви и вероизповедания за евангелизиране на света (Джон Мот) и международно партньорство в духа на евангелската съборност (Сьодерблом).[1]

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

G Th KaprievМногообразието от философски проекти, белязали интелектуално наситения и удивително разнолик 12 в., следва да бъде тълкувано като съществен фрагмент от един мащабен процес. Какъв точно? Става дума – ни повече, ни по малко – за ново конструиране на неотдавна разпадналата се социална и ценностна структура на западния свят. В ход е не ре-формиране, а ново-формиране на социалното и неговите определящи измерения, за което не са били налични никакви заварени шаблони. „Спорът за инвеститурата”, който провокира разпада на „Свещената империя”, предизвиква не само разцеплението между император и папа, т. е. между държава и църква, но и вътрешноцърковно – между монашество и свещеничество. Той всъщност ускорява разбягването на terrestria и coelestia, на temporalia и spiritualia – и в обществен и общностен план, и в сферата на личното. Така се стимулират и процеси на отчуждаване между отделното лице и общността. От перспективата на всекидневното съзнание този разпад изглежда в последна сметка като напрежение между вечния Бог и крайния вещен свят.[1]

Задачата да сглоби наново света се пада на едно поколение, преживяло „спора за инвеститурата” и активно работило за неговото преодоляване както преди, така и след Вормския конкордат от 1122 г. Става дума за многоброен, талантлив и амбициозен, съвършено неединен кръг от държавни и църковни политици, дипломати, юристи, стопански дейци, историци, богослови и т. н. Чрез своите проекти, често несъвместими и дори взаимно контроверзни, те създават новата социална структура и формират днешния лик на Западна Европа.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Христос Янарас

1935 yannarasДобротолюбие-то представлява антология с откъси от текстове на общо 36 отци и аскети на източната църковна традиция, гръко-православната, живели между 4 и 15 в. Подбраните текстове са посветени на предпоставките, практиката и целите на аскезата. Особено внимание се обръща върху начините на молитва и по-конкретно на т. нар. умна (сърдечна молитва), както и върху начините аскетът да стигне до безстрастие, ἀπάθεια (свобода от природните необходимости) и накрая до исихия (ἡσυχία) и богосъзерцание (θεωρία) – до чувството за извиращо от сърцето божествено блаженство (ἡδονῆς τῆς ἐκ τῆς καρδίας πηγαζομένης).

Първия подбор на тази антология прави най-вероятно митрополитът на Коринт Макарий (Нотарас; 1731-1805) – през 18 в. се разпространяват множество ръкописи с подобни антологии със светоотечески текстове. Във всеки случай той я предава на монаха Никодим Светогорец (1749-1809), наел се да провери и сравни светоотеческите текстове със запазените в библиотеките на Света гора кодекси и да я издаде.

Добротолюбие излиза за първи път през 1782 г. във Венеция и се преиздава в 1893 г. в Атина. В 1793 г., 11 години след първото издание, то излиза и в славянски превод от прочутия тогава руски монах Паисий (Величковски; 1722-1794). Славянският превод на Добротолюбие изиграва ролята на катализатор за появата на едно мощно движение в средите на руската интелигенция, наречено „филокалийно възраждане”, започнало от един провинциален манастир („Оптина”) и първата група „славянофили” интелектуалци, а по-късно повлияло и на големи руски писатели и мислители като Толстой, Соловьов и най-вече Достоевски.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Андрю Лаут

Fr Andrew Louth 2Опитът за такова сравнение в кратко есе като настоящото очевидно е невъзможно начинание; възможно е само тези двама гиганти на християнското богословие – св. Максим, най-великият сред византийските богослови, оказал най-голямо влияние върху по-късната православна традиция, и Тома от Аквино, най-великият сред схоластиците, оказал най-голямо влияние върху по-късната римокатолическа традиция – да бъдат поставени в контекста, към който принадлежат, да бъде разгледано как те възприемат и интерпретират тази традиция, за да бъдат поставени някои въпроси за приликите и разликите между тях. Зададената в това есе тема се ограничава до „етиката на добродетелта”, както тя е наричана след 50-те години под влияние на изследванията на оксфордски философи като Филипа Фут и Айрис Мърдок, без да се насочва към по-широки въпроси, по отношение на които сравнението между двамата богослови би било също ползотворно и може би дори по-важно.[1]

Фут и Мърдок разглеждат възраждането на етиката на добродетелта като предизвикателство и критика към кантиантските и посткантианските подходи в етиката, фокусирани върху етическите решения и разрешаването на моралните дилеми, чрез поставяне на акцент върху скритите зад съответните действия намерения или върху последиците от взетите решенията. Интересът към намеренията се превръща, както е при Кант, във въпрос за дълга – какво човек трябва да прави (следователно в деонтологичен въпрос); а интересът към последиците, развит от утилитаристите, поставя въпроса дали етическите решения са следствие от изчисляване на последиците – в смисъла на възможното щастие, което би настъпило вследствие на съответното решение. Двете теории впоследствие са подложени на известни видоизменения и подобрения. Ала Фут и Мърдок настояват за завръщане към класическата традиция, както тя се открива при Платон и Аристотел, чиито етически размисли са насочени не към начина на взимане на решенията, не към акта на волята (както е добре известно, концепцията за волята отсъства от дискусията за етиката в класическата и елинистическата философия), а към това какво е нужно, за да бъдем добри човешки същества – концепция, изследвана чрез достойнствата, ἀρεταί, virtutes или „добродетелите”, които правят човека добър. Тази концепция за добродетелта дори не е само морална – особено в гръцкия контекст, където ἀρετή може да бъде характеристика и на вещи, отличаващи се с видимо достойнство – един меч също може да притежава ἀρετή, ако е добре наточен и балансиран например – но като цяло се приема, че човешките достойнства представляват морални качества, дори и те да не ги изчерпват, макар някои философи, като стоиците и според някои също и Платон, да приемат, че човешкото достойнство е вътрешно морално (за разлика от Аристотел, чийто „благороден човек”, μεγαλόψυχος, да изразява своето достойнство в своето богатство, в интелигентност, дори в походката и поведението си, наред със стриктно „морални” качества).

Отваряне на целия текст

Автор Александър П. Корнилов

St Antony and st Paul Coptic ikon„Следвайки светите отци”, халкидонското вероопределение поучавало „… да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица [роден] по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, а напротив – запазва се свойството на всяко естество, и двете се съединяват в едно лице и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян…”.[1]

Посоката на мисълта на халкидонските отци е разбираема: давайки отрицателни определения за съединението на природите в Христос – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, с това те очертават границите на тайната на Въплъщението и нищо повече от това, при което първите две определения са насочени срещу монофизитската ерес, а вторите две – срещу несторианската. Тъкмо в приведените от нас думи обаче се крие и причината монофизитите да видят в това вероопределение маскирано несторианство и – за избягване на двусмислието – да добавят към своето изложение на халкидонското вероопределение следното: „Едно е естеството на въплътения Бог Слово: двете естества, след съединението, са станали едно естество”, имайки предвид не изменение в естествата, а образуването на една ипостас. В края на краищата, те се смятали за непосредствени последователи на св. Кирил Александрийски, а той винаги бил говорел за „едната” – богочовешка – природа като за ипостас. За монофизитите това е било много важно, защото те са искали да се убедят, че подписаното от тях вероизповедание не признава, заедно с Несторий, отделеност на двете естества. Нещо повече, с думите „една воля и едно действие на Господа” те подразбирали само съгласието и единството на двете воли и действия. Изразявайки същата мисъл, отците на Халкидонския събор, за да не въведат някого в заблуда, приемат по-точното определение за „две съгласни воли и две съгласни действия”. При все това обаче в определенията на Халкидонския орос се съдържа и една недоизказаност, една неяснота – например, там, където се говори, че Христос е „единосъщен на нас по човечество и във всичко на нас подобен, освен в греха”. Нали обаче това може да се разбира и в смисъл, че Христос е бил само подобен на човека, без в действителност да е бил такъв, т. е. на полето на богословските спорове се появявал древният призрак на докетизма. С други думи, Халкидонското вероопределение не е било достатъчно ясно, за да може да се изключи всяка възможност за разночетене, и монофизитите прочели в него именно това, което за тях е свидетелствало за възраждане на ереста на несторианството, докато те признавали себе си за строги последователи на богословието на св. Кирил Александрийски и, следователно – за православни.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

2 Fr John MeyendorffСъвременният диалог между римокатолицизма и православието неизбежно се основава върху фактите от християнската история – история на общението между това, което наричаме Изток и Запад, в течение на първото хилядолетие, и на започналото през 11 в. постепенно отчуждаване и разделение. Действително загрижените по въпросите на християнското единство се стремят да възстановят богословските и еклисиологическите ръководни принципи, благодарение на които е било възможно църковното общение и общото свидетелство пред света през първата половина от историята на християнството – в периода, когато, по думите на папа Йоан-Павел ІІ, Църквата е дишала и с двата си бели дроба. Разбира се, днес, в нашия 20 век, категории като Изток и Запад са исторически и културно заличени – положението на двата американски континента, на Африка и Азия, изчезването на Византийската империя и de facto повсеместно възприетите научни методологии, установени в Западна Европа през 19 в., превръщат ясното разделяне на християнския Изток и Запад в нещо изкуствено. Тази нова ситуация ни дава всичко необходимо за едно по-добро разбиране на нашата обща история от първото хилядолетие, както и на характера на последвалото трагично отчуждаване.

Фераро-Флорентийският събор (1438-1439 г.) е без съмнение най-значителният опит от периода на късното Средновековие да се измени курса на историята и да се възстанови единството във вярата и в църковното общение на все още ясно отчетливите Изток и Запад. Процедурата на събора и взетите на него решения създават впечатление за обединяване на двете половини на християнството. Днес знанията ни за този събор са много по-пълни, отколкото по онова време на безкрайни спорове между неговите критици и привърженици, простиращи се в продължение на отминалите векове. Днес не само са достъпни всички, имащи отношение към въпроса документи, публикувани в забележително пълното ватиканско издание, но и е положено началото на по-мащабен подход към историята на събора. По-конкретно, една от основните заслуги на Джоузеф Гил[1] се състои в това, че помести Флорентийския събор в неговия западен контекст като завършек на борбата на папството с привържениците на съборността и победа на това, което Гил нарича „традиционен порядък в Църквата”.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Свщмчк Иларион (Троицки), архиеп. Верейски

St Hilarion TroitskyВаше Преосвещенство, Ваше Високопреподобие, досточтимо събрание!

Преди почти хиляда и петстотин години, в манастирското си уединение на един от средиземноморските острови, в своето „златно съчинение”[1] преп. Викентий Лерински пише:

„Ако Божият дар те е направил способен по ум, по образование, по ученост, бъди Веселиил[2] на духовната скиния – полирай скъпоценните камъни на божествения догмат, нагласяй ги вярно, разпределяй ги мъдро, придавай им блясък, приятност и прелест. Старай се, щото вследствие на твоето по-ясно изложение да биха разбрали по-ясно това, в което преди са вярвали не така ясно. Достигай до това, че потомството съзнателно да славослови онова, което в древност са почитали несъзнателно. Поучавай обаче в онова, на което са те научили, и, говорейки поновому, не казвай нищо ново.

Някой обаче, може би, ще каже, че в Църквата Христова не трябва да има никакво преуспяване на религията? Несъмнено трябва да има, при това – твърде голямо… Само че това преуспяване трябва да бъде, действително, преуспяване, а не промяна на вярата. Преуспяването се състои когато един или друг предмет бъде усъвършенстван сам по себе си, а промяната – когато нещо престава да бъде онова, което е, и се превръща в друго”.[3]

Тези думи на преп. Викентий не са били само предначертание на бъдещото, но още и описание на онова, което е отминало. Според неговото учение, никога „Католичната църква, подбуждана от новостите на еретиците, чрез определенията на своите събори не е правила нищо друго, освен онова, което е било прието от нея от предците, според едното Предание, след това да потвърди за потомците и чрез собственоръчно писмено удостоверяване, заключавайки в немного редове множество предмети и изразявайки по обикновен начин, за по-ясно разбиране, чрез едно или чрез друго – ново – наименование, същия смисъл на вярата”.[4]

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме