Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

2 Fr John MeyendorffСъвременният диалог между римокатолицизма и православието неизбежно се основава върху фактите от християнската история – история на общението между това, което наричаме Изток и Запад, в течение на първото хилядолетие, и на започналото през 11 в. постепенно отчуждаване и разделение. Действително загрижените по въпросите на християнското единство се стремят да възстановят богословските и еклисиологическите ръководни принципи, благодарение на които е било възможно църковното общение и общото свидетелство пред света през първата половина от историята на християнството – в периода, когато, по думите на папа Йоан-Павел ІІ, Църквата е дишала и с двата си бели дроба. Разбира се, днес, в нашия 20 век, категории като Изток и Запад са исторически и културно заличени – положението на двата американски континента, на Африка и Азия, изчезването на Византийската империя и de facto повсеместно възприетите научни методологии, установени в Западна Европа през 19 в., превръщат ясното разделяне на християнския Изток и Запад в нещо изкуствено. Тази нова ситуация ни дава всичко необходимо за едно по-добро разбиране на нашата обща история от първото хилядолетие, както и на характера на последвалото трагично отчуждаване.

Фераро-Флорентийският събор (1438-1439 г.) е без съмнение най-значителният опит от периода на късното Средновековие да се измени курса на историята и да се възстанови единството във вярата и в църковното общение на все още ясно отчетливите Изток и Запад. Процедурата на събора и взетите на него решения създават впечатление за обединяване на двете половини на християнството. Днес знанията ни за този събор са много по-пълни, отколкото по онова време на безкрайни спорове между неговите критици и привърженици, простиращи се в продължение на отминалите векове. Днес не само са достъпни всички, имащи отношение към въпроса документи, публикувани в забележително пълното ватиканско издание, но и е положено началото на по-мащабен подход към историята на събора. По-конкретно, една от основните заслуги на Джоузеф Гил[1] се състои в това, че помести Флорентийския събор в неговия западен контекст като завършек на борбата на папството с привържениците на съборността и победа на това, което Гил нарича „традиционен порядък в Църквата”.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Александър П. Корнилов

St Antony and st Paul Coptic ikon„Следвайки светите отци”, халкидонското вероопределение поучавало „… да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица [роден] по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, а напротив – запазва се свойството на всяко естество, и двете се съединяват в едно лице и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян…”.[1]

Посоката на мисълта на халкидонските отци е разбираема: давайки отрицателни определения за съединението на природите в Христос – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, с това те очертават границите на тайната на Въплъщението и нищо повече от това, при което първите две определения са насочени срещу монофизитската ерес, а вторите две – срещу несторианската. Тъкмо в приведените от нас думи обаче се крие и причината монофизитите да видят в това вероопределение маскирано несторианство и – за избягване на двусмислието – да добавят към своето изложение на халкидонското вероопределение следното: „Едно е естеството на въплътения Бог Слово: двете естества, след съединението, са станали едно естество”, имайки предвид не изменение в естествата, а образуването на една ипостас. В края на краищата, те се смятали за непосредствени последователи на св. Кирил Александрийски, а той винаги бил говорел за „едната” – богочовешка – природа като за ипостас. За монофизитите това е било много важно, защото те са искали да се убедят, че подписаното от тях вероизповедание не признава, заедно с Несторий, отделеност на двете естества. Нещо повече, с думите „една воля и едно действие на Господа” те подразбирали само съгласието и единството на двете воли и действия. Изразявайки същата мисъл, отците на Халкидонския събор, за да не въведат някого в заблуда, приемат по-точното определение за „две съгласни воли и две съгласни действия”. При все това обаче в определенията на Халкидонския орос се съдържа и една недоизказаност, една неяснота – например, там, където се говори, че Христос е „единосъщен на нас по човечество и във всичко на нас подобен, освен в греха”. Нали обаче това може да се разбира и в смисъл, че Христос е бил само подобен на човека, без в действителност да е бил такъв, т. е. на полето на богословските спорове се появявал древният призрак на докетизма. С други думи, Халкидонското вероопределение не е било достатъчно ясно, за да може да се изключи всяка възможност за разночетене, и монофизитите прочели в него именно това, което за тях е свидетелствало за възраждане на ереста на несторианството, докато те признавали себе си за строги последователи на богословието на св. Кирил Александрийски и, следователно – за православни.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Емануил Клапсис

Fr E ClapsisВ това кратко представяне ще потърся спорното значение на секуларизацията и плурализма, в опит да разпозная мястото на православието в многоликостта на обществото от късната модерност. Централната дилема, с която днес православните църкви се сблъскват в опита си да намерят своето място в съвременния свят, не е главно дали те трябва да свидетелстват своята морална традиция и вяра в него, а как това може да се прави в безпрецедентния за тях плуралистичен контекст.

Секуларизацията и Църквата

В човешкото съзнание секуларизацията промени отношението между свещеното и светското в очертанията на действителността. Сферата на светското предяви претенции за независимост от свещеното и светът изтръгна автономия от авторитета на църковните институции. След като постигна своята независимост от тази опека, сферата на светското стана обект на вътрешен процес на разграничаване. Този процес даде живот на разнообразие от независими подсфери (политическа, правна, икономическа, научна, образователна, артистична, здравна, семейна), които се стремят да уреждат своите взаимоотношения с инструментална рационалност, създадена от всяка една от тях за собствените ѝ цели. Държавната и пазарната икономика си присвоиха превес над всички останали сфери на светския живот, които се стремят към обуславяне на съвременното разбиране за света и неговото класифициране. Автономията на светското от свещеното и неговите вътрешни разграничавания в множество независими подсфери представлява характеристика на съвременния свят, чиято стойност не може да бъде умалявана. В същото време, макар да допринася за отслабването на влиянието на религията в модерното общество, секуларизмът не води на всяка цена до прогресивно подкопаване, упадък и възможно изчезване на религията.

Отваряне на целия текст

Автор Кирил А. Максимович

K A MaximovichВ предишния брой на Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 4 (54), 2014, с. 133-138 беше публикувана рецензия за новата монография на Джордж Демакопулос върху развитието на идеята за папския примат в западното християнство през 5-7 в. В тази рецензия, написана от младия, но вече достатъчно известен професионалист в своята област, историк на ранната Църква д-р Георги Е. Захаров, закономерно са намерили отражение възгледите за папския примат не само на рецензирания автор, а и на самия рецензент. В контекста на книгата на Демакопулос идеите на Захаров заслужават колегиален анализ и дискусия, поради което се наложи да пристъпим към този доста „екзотичен” жанр за научен дискурс, а именно рецензия на рецензията. Вероятно, като се вземе предвид еднотипната филологична терминология (метаезик, метатекст и др.), този жанр е целесъобразно да бъде наречен „метарецензия”.

За по-ясно представяне същността на спора е целесъобразно да се предложи едно терминологично уточнение на понятията първенство (privilegium, primatus – в значението „първенство сред равни”) и власт, главенство (potestas – в значението „превъзходство над другите”). Римският „примат” в първото от уточнените значения не е бил поставян под съмнение в Църквата никога и в този аспект няма повод за дискусия. В първите векове, по отношение на Римската апостолическа катедра, в папския дискурс в този смисъл се е употребявал терминът auctoritas. Трябва да се има предвид, че в архаична юридическа словоупотреба този термин е имал значението на „право на собственост”, а в периода на късната република към него се прибавят още значенията на „преценка”, „право да се санкционира и (или) да контролира нещо”, което de facto придава властови статут на лицето (или на органа), който притежава auctoritas. Тъкмо от тази „административна” сфера на употреба по-късно се развива значението „авторитет, (неформално) влияние”. И така, още в древен Рим терминът auctoritas предимно е бил използван за означаване на действителна (формална) власт, а е можел да посочва и неформална власт (влияние, авторитет).[1] Играта с тези две значения на понятието е станала един от най-важните риторични маниери на папския дискурс от първите векове на християнството[2] и чак до наши дни.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Хоружий

A S Homjakov1

Мисълта на философа трябва да изразява жизнения му свят – Lebenswelt.[1] Ако това бе единственото условие, което се изисква от философията, то руските философи биха били сред най-изтъкнатите фигури, а А. С. Хомяков би бил сред първите между тях. Не веднъж вече сме отбелязвали прякото и тясно съответствие, единството между неговата мисъл и живот. Това единство обаче, уви, не гарантира зряла философия. Нещо повече – клубно-салонната среда по-скоро е пречела на задълбочаването на мисълта му, отклонявайки го от строгите задачи да се създадат понятия и метод. Мисълта на Хомяков в неговия славянофилски етап е само „клубна философия”, изказваща свежи, понякога плодотворни идеи, които обаче в своята съвкупност образуват само идеология, но не и пълноценно философско или богословско учение. Тук всъщност отсъства религиозно-философски дискурс, а философският е на повърхностно и дилетантско равнище.

След това обаче настъпва нов, зрял етап, в чийто стимули и източници откриваме отново това единство. За Хомяков висшите ценности, движещите начала на битието не са в абстрактното мислене, а в живота, в живия велик организъм, към който принадлежи човекът и който за самия него е православната Рус. Затова и мисълта му се насочва не към развиване на теоретични проблеми, а към жизнените въпроси, които той, поради прочутата войнственост на духа си, е разглеждал главно в полемичен план: в защита на правата, в отстояване на смисъла и ценностите на великия организъм. Първо място сред тези полемични въпроси все по-често заемат религиозни и богословски проблеми, а обсъждането им придобива дълбочина, превъзхождаща с много дилетантското ниво и клубно-салонния дискурс. Централна роля в този преход изиграва един биографичен епизод: кореспонденция с дякона от Англиканската църква Уилям Палмър (1811-1879).

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Svetoslav RibolovИзборът на тема за това изследване не е случаен. Той е израз на необходимостта пред общественото съзнание в България да се представи действителното положение на междухристиянския диалог през вековете. В разрез със системно прокарваната линия на нетърпимост към различния, и дори дискриминиране на християнските общности в страната, тук ще се опитам да изложа реално постигнатото от Вселенска патриаршия в областта на диалога през 17 в. Тъй като съвременна България и повечето православни християни не само в Югоизточна Европа и Украйна, но и в Централна Европа през повечето време от османската история живеят тъкмо в диоцеза на тази църква, то и воденият тогава диалог засяга всички нас. Тя е и активната действаща страна в диалога както с римокатолици, така и с протестанти през онази епоха, а и в ново време.[1]

През 17 в. най-изявените представители на Патриаршията в Константинопол,[2] осъществили диалог с протестантски мислители и църковни функционери, са Кирил Лукарис и Митрофан Критопулос. Първият е роден в Ираклион на о-в Крит в 1571 или 1572 г., получава образованието си във Венеция и Падуа, и заедно с други християни интелектуалци от Османската империя пътува до Швейцария, Германия и Холандия, където общува с протестантски интелектуалци и университетски професори. На 21 години е постриган за монах, а в 1601 г. е избран за патриарх на Александрия в Египет. В 1620 г. е избран за Константинополски патриарх. Втората личност, изиграла особено важна роля в този етап от православно-протестантския диалог, е сътрудникът на патр. Кирил на име Митрофан Критопулос. Той е роден във Верия (Южна Македония) през 1589 г. В младежка възраст става монах на Света гора – Атон, а между 1617 и 1627 г. учи в Англия, в Оксфордския университет, и слуша лекции последователно в няколко немски университета. През 1630 г. се установява в Александрия и е ръкоположен за митрополит на Мемфис, а в 1636 г. е избран за Александрийски патриарх.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Fr John Behr 2Една от предпочитаните теми сред православните богослови от 20 в., особено след началото на тяхното освобождаване от „Западния плен”, е взаимодействието между вярност и творчество – нещо, което православното разбиране за традицията като жива традиция изисква. В 1934 г., например, о. Георги Флоровски определя традицията като „не само съгласие с миналото, но в определен смисъл дори свобода от миналото като от някакъв външен формален критерий. Традицията не е само защитен, консервативен принцип – преди всичко тя е принцип на растеж и обновление”. В другия край на века еп. Калистос (Уеър) също говори за традицията като за „съзидателна вярност”, която подтиква християните да „преживеят отново значението на Преданието по начин, който е изследователски, смел и изпълнен с творческа съзидателност”.

Още много примери могат да бъдат приведени в посока на това разбиране. В частност то отразява динамиката на мисията на Църквата, която е призвана да проповядва Евангелието на всички народи (Мат. 28:19). Това откровение на Бога в Христос, което се проповядва в Евангелието, остава като постоянен обект за богословски размисъл. Неговата неизменност обаче не отнема възможността за изразяване на една и същата истина по множество начини – разнообразие, за което свидетелства както източната, така и западната църковна история. Възможността за това разнообразие е заложена в самия императив: контекстът, в който бива отправян Христовият призив към Църквата, непрекъснато се променя, а призивът и неговото обяснение трябва да бъдат винаги в съответните нови форми, да използват, според израза на св. Григорий Богослов, „изнамерените нови думи”.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffПреди началото на осмото столетие ислямското учение е напълно непознато във византийската литература. Духовната и интелектуалната среща на Мохамед и първото поколение негови последователи с християнството се състои не с имперската Православна църква, а с монофизитските и несторианските общности, съставляващи по-голямата част от християнското население в Арабия, Египет, Сирия и Месопотамия. До края на периода на Омаядите тези сирийски и коптски християни са основният и на практика единствен изразител на християнската вяра в халифата. С посредничеството на тези общности – често със средствата на двоен превод: от гръцки на сирийски и от сирийски на арабски – арабите за пръв път се запознават с трудовете на Аристотел, Платон, Гален, Хипократ и Плотин.[1] Сред монофизитите и несторианите те намират много от своите държавни служители, дипломати и търговци, които с желание им помагат в изграждането на тяхната империя, и често – поне в началото – предпочитат подслона на мюсюлманското иго пред потисничеството, което в православната, вярна на Халкидон, Византийска империя е съдбата на всички религиозни дисиденти.

Първият сблъсък на исляма с православното християнство е на бойното поле, във войните, които от 7 в. нататък противопоставят арабите на византийските императори. И двете противопоставили се една на друга цивилизации са в голяма степен формирани от своите собствени религиозни идеологии, като всяка страна интерпретира позициите и действията на другата като религиозно мотивирани. Ако Коранът зове за свещена война срещу „онези, които приписват съдружници на Бога”, т. е. християните, които вярват в Троицата,[2] византийците отвръщат, по примера на преп. Йоан Дамаскин, с разглеждане на исляма като „предвестник на антихриста” (πρόδρομος τοῦ ̉ἀντιχρίστου).[3] Колкото и резки обаче да са изявленията на взаимна нетолерантност, колкото и да са фанатични призивите за свещена война, постепенно, благодарение нуждите на дипломацията, необходимостта от съвместно съществуване в заеманите територии и хладната преценка на образованите умове, се отива към по-добро взаимно разбиране.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме