Автор Юрий А. Вестел

В този текст ще изкажа някои свои мисли по повод откритата от о. Сергей Булгаков analogia trinitatis (аналогия на Троицата), която нарекох граматическа. Тя заема централно място в Трагедията на философията,[1] като фигурира още и във Философия на името.[2] Своето по-нататъшно развитие тази аналогия намира в неговите статии „Глави за троичността” и „Ипостас и ипостасност”,[3] както и в речта му „Благодатните завети на преп. Сергей към руското богословско мислене”.[4]

Книгите Трагедията на философията и Философия на името са написани по време на „кримското бездействие” на Булгаков от 1921-1922 г. За творчеството на о. Сергей това е повратен период. В Трагедията на философията той прави равносметка на философските си търсения, след което ще пише изключително и само богословски трудове. Освен това, тук става дума и за един биографичен рубеж – между неговия руски и неговия парижки живот. На тези разграничавания съответства и смислов превал – преход от философията към богословието. Преход и дори скок, защото между двете съществува пропаст, бездна, hiatus – както е обичал да казва о. Сергей. Философията о. Булгаков характеризира като логически монизъм (= „монистичната непрекъснатост” на о. Павел Флоренски), от който не съществува никакъв плавен преход към антиномичния начин на мислене, характерен за богословстването, и който той (както и Семьон Л. Франк) нарича „монодуализъм” (= „дуалистичната разделеност” на о. Флоренски). Защо обаче между двете лежи пропаст, която за своето преодоляване изисква единствено скок? Затова, защото отговорите на „проклетите” въпроси – за Бога, за света и за човека – не идват посредством дедукцията? Защото тези отговори не се раждат в разума, а се дават свише – от Откровението – и се възприемат чрез подвига (или скока) на вярата. Съотношението между философията и богословието съответства изцяло на съотношението между въпроса и отговора. Самото осъзнаване и формулировка на въпроса подготвят почвата за възприемането на отговора (на английски: to set the Stages – „да построиш сцената”), задава като че ли някаква пред-структура на отговора – езика, на който той ще бъде даден. Въпросът обаче не съдържа, не може да съдържа в себе си отговора, той не може да го породи (в противен случай не би бил истински, а риторичен въпрос или просто игра). Въпросът само разравя почвата за приемането на небесното семе – Откровението. Това, което се занимава с осмислянето и с изказването на богооткровения отговор на изработения на философския език въпрос, е именно богословието. Без постановката на въпроса отговорът просто няма да бъде нито чут, нито забелязан. Затова важността на философията (на човешките питания) е голяма – тя придава на отговора форма и език, но в същото време пред лицето на Откровението (на съдържанието на отговора, т. е. на самия отговор) е нищожна. Поради същата тази причина „трагедията” на философията трябва да се разбира в античния смисъл – това е борбата на героите, които съдбата е предназначила за гибел, като наказание за родовата вина, но тази гибел е жертвена гибел: за да може други да живеят. (Позволих си донякъде да развия мисълта на о. Сергей – виж: ТФ, с. 314 и 387; ГТ, с. 54 и 63.)

Отваряне на целия текст

Автор Санфранциски и Западноамерикански архиеп. Йоан (Шаховски)

„И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори. С такъв човек ще се похваля; но със себе си няма да се похваля, освен с моите немощи” (2 Кор. 12:3-5).

„Дълбоко в същността си Прометей беше смирен човек. Той искаше само да похити огъня от небето – той разбираше, че сам не може да го сътвори” (Из един парадоксален разговор).

Ако в тази книга[1] имаше по-малко парадокси, тя можеше и да не бъде наречена „опит за парадоксална етика”. Наистина, тази „парадоксална” етика звучи по-солено в нашия културно-безсолен, обичащ пикантното век, но върху този път лежи печатът на една временност, една почти публицистичност. Може би затова, защото парадоксът сам по себе си не е духовен (не е есхатологически етичен). Той е само философска акциденция на блъскащия се в своя кръг рационализъм. Тази книга, включваща в себе си – формално – есхатологически раздел и вътрешно движена от този раздел, създава като цяло по-скоро философско-публицистично впечатление, отколкото философско-мистично… И, колкото и това да е странно, като най-публицистични места понякога в нея изглеждат най-„мистичните”, а най-мистични – страниците, приближаващи се до парадоксалната етика… В това, може би, се разкрива и не само формалната парадоксалност на книгата.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Епохата на 14 в. е кризисна за Източната Римска империя със столица Константинопол. От изток в Мала Азия през целия век от централна Азия почти безпрепятствено навлизат турски и други степни племена, тласкани от монголите в западна посока, а от север империята е притискана от славяните. Това е времето на апогея на Сръбското кралство, което успява да се намеси в гражданската война между Палеолозите и Кантакузините, и завзема територии не само в Македония, но дори далеч в Епир и Тесалия, както и покорява Българското царство, а и недвусмислено доминира във Влахия. През 1345 г., след превземането на Серес, сърбите установяват своето владение над всички градове около Солун. Техният владетел Стефан Урош IV (Душан) е успял да отнеме от ромеите значителна част от техните европейски територии, които иначе са били важният им хинтерланд и основен източник на средства, и човешки ресурси за войните на изток. В Мала Азия във владение на Константинопол са останали само по-големите укрепени градове с малко територии около тях и областта Понт. Съперничеството с редица западни държави също притиска ромеите в източната част на средиземноморския басейн. Империята е отслабена и лишена от средства, търговският ѝ флот отдавна е в миналото. Дипломацията на Константинопол се опитва да лавира между различните сили, гледащи към неговите територии с нескрит апетит.[1] В тази среда живее и работи св. Григорий Паламà – един от най-знаменитите авторитети на православното богословие не само през онази епоха, но и като цяло за традицията на Православната църква.[2] Рецепцията на църковната памет за него, както и на неговата богословска мисъл е от особено значение за православната традиция и представлява сама по себе си сериозен изследователски проблем. В настоящото изследване ще разгледаме рецепцията на светийската му памет сред православните християни в Османската империя, изразена най-вече през иконографските типове, с които светецът е изобразяван до средата на 19 в.

Отваряне на целия текст

Автор Ярослав Г. Хижняк

Философията има стремежа да даде отговори на най-важните светогледни въпроси, отнасящи се до съществуването в нашия свят на доброто и злото, на живота и смъртта. Богословите на древната Църква са били дълбоко образовани хора, добре запознати и с античната философия, от която нерядко са заимствали терминологичен апарат и някои понятия, духовно преосмисляйки ги. Тази традиция е продължила и в произведенията на богослова и писателя от 19 в. М. А. Олесницки. Настоящата статия е посветена на най-очевидните заимствания, които Олесницки е осъществил от философското наследство на Имануел Кант.

Един от проблемите на богословската наука днес е осъзнаването и осмислянето на заимстванията от страна на родните богослови на учението на задграничните богослови и, в частност – на теоретичния и на практическия принос на представителите на духовно-академичното образование от втората половина на 19 – началото на 20 в. в този процес. Особено интересна в този аспект е научната дейност на професора от Киевската духовна академия М. А. Олесницки.

Отваряне на целия текст