Църквата във Византия

Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автор Розмари Морис

Може и да изглежда странно да започваме дискусията за възникването на Атон с края на 11 век, но един документ от архива на манастира Филотей, датиран към 1087 г., дава важна отправна точка към осмислянето на процеса, който има водещо значение за разбирането ни за това, какво е представлявал първоначално Атон за монашеския свят на Византия и за онова, в което се превръща по-късно.[1] В този документ става дума за уреждане на дългогодишен спор за собствеността на светогорския манастир, известен като Халду или „на исихастите”. Подробностите относно териториалните спорове на обителта не представляват интерес за настоящето изследване; от значение е странното наименование на манастира. В προοίμιον-а[2] към документа ни е дадена информация за началната история на тази обител. В края на 10 век известният с аскетизма си монах Сава води исихастки живот в Халду, разположен в южната част на Атон. Неговата слава е толкова голяма, че скоро към обителта се стичат и към нея се присъединяват и други подвижници.[3] Идва обаче момент, в който по причини, които не са били напълно ясни за съставителя на документа, – въпреки че той прави неясни препратки към дяволска намеса – исихастите решават да променят анахоретския начин на живот към киновиен. Построяват килия, засаждат лозе и започват да живеят общежително.[4] Тогава поискват от протоса Павел, (което може да бъде датирано към 1001-1009 г.), да им се предостави някаква земя, която се превръща в основа за обителта осемдесет години по-късно.[5]

Дори в края на 11 в. споменът за отшелническите групи на Атон е все още силен и това би трябвало да се има предвид, когато се изказват твърденията, че киновийният живот е заличил всички други монашески форми в края на 10 в. Първо бих искала да се спра върху проблема за баланса между тези два различни начина на монашески живот – това би помогнало да се даде отговор на въпроса: Какъв е бил Атон в края на 10 век? За тази цел обаче трябва да зададем други два въпроса: Къде е бил Атон? и Кой е бил Атон? Защото географската и социалната идентичност на Света Гора е налице и е отбелязана в годините до издаването на първия императорски документ, уреждащ организацията на планината като цяло – т. нар. „Τράγος” на имп. Йоан Цимисхи, който може да бъде датиран между 970 и 972 г.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Александър Шмеман

Християните… обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чужда родина е тяхна и всяка родина – чужда

Послание до Диогнет, 5, 5[1]

Вън от всяко съмнение е, че централният проблем в историята на Византийската църква, от разрешението на който зависи правилното разбиране на византинизма във всичките му проявления, е въпросът за византийската система на църковно-държавните отношения. В действителност това се твърди и от неправославни византинисти в техните интерпретации върху прословутия византийски цезаропапизъм. Другаде[2] вече казах, че, според мен, грешката на тези историци се заключава в ненужно опростяване на самия въпрос и преди всичко в неправилната историческа перспектива, в която те го поставят. Опитах се да изясня и основните черти на византийската „теокрация”. Връщайки се тук към същата тема, бих искал да посоча решаващата роля, която от моя гледна точка този теократичен опит на Византия изиграва в историческата съдба на източните църкви.

В опит за обобщаване мога да определя византийската теокрация като религиозно съотнасяне между едната Църква и едната Християнска империя, между католичността на християнството и католичността на Рим. Още ранните християнски апологети пишат за провиденциалното съвпадане във времето на двете раждания: на християнството и на Римската империя. За християнската историософия този провиденциализъм е взаимна среща и съответствие именно на универсализма на римската οἰκουμένη и универсализма на християнското благовестие. И наистина, нехристиянските историци разглеждат този универсализъм на християнството като някакъв резултат или производно на римския универсализъм. Но, дори и в този случай (макар несъмнена за християнското съзнание, изначалната природна католичност на Църквата е могла да се реализира исторически и въплъти едва във вече подготвения за нея и обединен гръко-римски свят) е ясно, че към времето на прекратяването на гоненията католичността на Църквата е съвсем очевиден факт и този факт по всяка вероятност е един от основните мотиви за обръщането на св. Константин и за неговата религиозна политика.

Отваряне на целия текст

Автор Григорий Беневич

Отчитайки, че догматиката в Ромейската (Византийска) империя играе не само вероучителна, но и мирогледна и идеологическа, а следователно и политическа роля, е много важно да разгледаме момента на появата на алтернативната на християнството религия на исляма на сцената на световната история в 30-те години на 7 в., в контекста на христологичните спорове, които по това време протичат във Византия. Едно такова съпоставяне може да осветли както някои аспекти на тези спорове, така и мястото, до този момент незаето в пространството на светогледните алтернативи, което запълва в този контекст ислямът. Определянето на мястото, което заема ислямът, в момента на самата си поява, има важно значение и за нашето време, както и за разбирането на идеологическата му и светогледна роля в сравнение с християнския мироглед. Когато говорим за христологичните спорове във Византийската империя от 30-те и 40-те години на 7 в., ще се обърнем към наследството на големия православен богослов св. Максим Изповедник, чиято полемика от този период се е съхранила и е достатъчно добре проучена, макар, според мен, учението му все още да не е разглеждано от никого в този аспект.

На първо място следва да кажем, че с имената на св. Максим Изповедник и на близкия му св. Софроний Йерусалимски, когото Максим нарича свой учител (авва), са свързани първите сведения за християнската реакция към новоизлязлата на арената на световната история сила, каквато се оказват арабските мюсюлмани.[1] В частност, добре е известно, че именно патр. Софроний (634-638/9) възглавява отбраната на Йерусалим в зимата на 637 г. и след дълга обсада не дочаква помощта от имп. Ираклий. Патриархът решава да предаде града на арабите, като от арабска страна капитулацията е приета от халиф Омар ибн ал Хаттаб (634-644), а по условията на договора св. Софроний успява да запази живота на жителите на Йерусалим и главните християнски светини. От този момент започва съжителството на християнството и исляма в Светите земи, където при влизането в Йерусалим Омар построява на запустялото място на Йерусалимския храм джамията Ал Акса – една от главните мюсюлмански светини и до днес. В настоящата статия няма да изследваме как патриарх Софроний възприема арабското нахлуване,[2] а реакцията за това нахлуване на неговия съратник св. Максим, изразена в контекста на неговото христологично послание.

Отваряне на целия текст

Автор Бернар Флюзен

Когато Константин Велики узаконява християнството в империята, а впоследствие става и негов покровител, Църквата вече притежава тривековен опит и устойчиви характеристики. Новото за нея състояние обаче довежда до дълбоки изменения във вътрешния ѝ живот. Църквата започва своето ново битие заедно с империята, чието обръщане към християнството е акт, оказал се явна последица от Божествения Промисъл. Измененията засягат както местната църква, която като цяло отъждествява себе си с града, така и Вселенската, чийто централно-административни органи получават толкова голямо влияние и правомощия, особено по времето на имп. Юстиниан, че управлението на този император се превръща в ориентир за държавно-църковни отношения за целия византийски период.

Епископът, неговата църква, градът

Местната църква, която е събрана около своя епископ, е ядрото на християнската Църква. Нейното устройство като цяло е наследено от Църквата от предишните векове, но не е статично, а се изменя. Положението на клириците и на църковната собственост от тук нататък ще се определя със закон. Епископът играе все по-голяма роля в живота на града, чието население в голямата си част е християнско, и за представителите на императорската власт става нормално да се обръщат към него по административни въпроси.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Александър Шмеман

Встъпителна лекция към курса по история на Византийската църква, прочетена на 11 октомври 1945 г.

Открай време над Византийската църква тегне обвинението в „цезаропапизъм”. Западната наука – както римокатолическата, така и конфесионално необвързаната – е категорична в твърдението си, че във Византия Църквата е била безусловно подчинена на василевса, лишена от каквато и да е свобода и сведена просто до част от държавния „апарат”.

И дори теорията, дори законодателството и да са познавали така наречената „симфония”, т. е. някакво теоретично равноправие и независимост на Църквата и на държавата във взаимните им отношения, в действителност тази норма никога не е била съблюдавана и Църквата е била само „официално християнство, което – на мястото на апологети, мъченици и йерарси, достатъчно силни, за да могат да се противопоставят на кесаря – е разполагало единствено с епископи, застанали в повече или по-малко нисък поклон пред неговите нозе”.[1] Пък да вземем и самата теория – нима авторитетни византийски канонисти като Валсамон, като Димитри Хоматиан и много други не са се изказвали в полза на принципното превъзходство на царската власт над църковната, нима не са провъзгласявали василевса за своеобразен земен наместник на Христос? И това разбиране на византийската система на отношения между Църквата и държавата е свойствено не само на западната наука, но се споделя и от много руски учени и дори представители на нашето богословие.[2] Така, известният руски византолог Безобразов направо нарича Църквата „болното място на Византийската империя” и – по неговите собствени думи – „за една съответстваща оценка на византийската култура трябва да се изхожда не от теорията, чието прилагане изглежда съмнително, а от фактите, с които е била изпълнена византийската история. Съдейки по фактите пък излиза, че царете са установявали учението на вярата според собственото си усмотрение, че са се намесвали във всяка отделна дреболия от църковния живот, че са се стремели да контролират епископските катедри и са свеждали патриарха до покорен чиновник”.[3] Могат да бъдат приведени още много извадки, подобни на тази. Всички те, в една или в друга степен, по същество твърдят в съгласие, че „цезаропапизмът” е основна византийска черта.[4]

Отваряне на целия текст

Автор Венцислав Каравълчев

Въпросът за приемането в лоното на православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква единствената алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и в последствие са пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на онези, показали моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.

Днес преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономия” (снизхождението).[1] В църковната практика днес за акривия се счита кръщаването на приеманите в Църквата, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономия се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономия е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди.

Отваряне на целия текст

Автор Венцислав Каравълчев

Съдбата на светите мощи на големия Божи угодник св. Николай Чудотворец е не по-малко интересна и изпълнена с неизвестни от самия му живот. Обикновено при споменаване на мощите на св. Николай читателите веднага се сещат за гр. Бари, Италия, но тук естествено възниква въпросът: защо в Бари, какво общо има този град в днешна Италия с живота и дейността на св. Николай?

На 26 август 1071 г. имп. Роман ІV (1068-1071 г.) среща при Манцикерт в решителна битка селджукските турци, водени от Алп Арслан (1059-1072 г.). Доста преди този сблъсък селджуците създават проблеми на Византия в пограничните райони в Асия и императорът се надява, че с тази битка ще отстрани проблема с тях веднъж завинаги. За съжаление, византийската армия не само претърпява сериозно поражение, но и самият имп. Роман е пленен. Това открива пред войската на селджуците огромно поле за нашествия и грабеж. Няколко десетилетия по-късно имп. Алексей І Комнин (1081-1118 г.) ще успее да си върне контрола върху Мала Азия, но, както историците отбелязват, битката при Манцикерт е началото на предизвестения край на Византия. След като разгромяват армията на Роман ІV селджуците се впускат в грабителски набези и скоро в ръцете им попада и района на Ликия с гр. Мир.

Отваряне на целия текст

Автор Златина Иванова

А повярвалите ще ги придружават тия личби: с името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици; ще хващат змии и ако изпият нещо смъртоносно, няма да им повреди; на болни ще възложат ръце и те ще бъдат здрави (Марк 16:17-18).

В древната Църква почти до края на византийския период не съществувала централизирана процедура за обявяването на някой подвижник или мъченик за светец по подобие на днешната практика, когато решението за канонизация се взема от Св. Синод по предложение на епископа, в чиято епархия е живял подвижникът, респ. мъченикът. Когато някой се отличал с благочестие и вяра, която давала плодовете на Духа (Марк 16:17-18 и 1 Гал. 5:22-23) или ако някой мъченически изповядвал вярата си, такъв човек оставал в съзнанието на местната църковна община, която му съставяла тропари, служби, икони и по този начин де факто ставало признаването му за светец. Църковната община или отделно лице получавали благословение от епископа да съхраняват мощите на някой мъченик и да организира ежегодно празнуване на паметта му. Мощите на мъчениците или подвижниците се поставяли под олтара, където християните са извършвали св. литургия. По правило светецът се почитал в своята община, а когато култът към него надхвърлял нейните граници, то името му се вписвало и в Константинополския синаксар. С други думи, в древната Църква светостта била очевидна и християните не познавали проблема за „доказването на светостта”, съответно липсвала и процедура за изследването й. Решението на синодално ниво за прославянето на някой мъченик или подвижник имало за цел не обявяването на някого за светец, а установяването на общоцърковно почитане на неговата памет или, по-рядко, вземане на отношение при спорни случаи.

Отваряне на целия текст