Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Златина Иванова

Zl IvanovaНа пръв поглед изглежда, че съществува противоречие, своеобразна опозиция между странноприемниците като място за подслоняване на хора на път, чужденци, и манастирът – като място на хора, направили избор в полза на уединението и „пустинята“ в преносен и в буквален смисъл. Две са пресечните точки, където тези два начина на живот се пресичат: във византийския културен контекст и странниците, и монасите са „чужденци“. Монахът като гражданин на небесното царство е „странник“ по своя житейски избор, той е чужд на света, макар и пребивавайки в него. От друга страна, пътуващият поклонник или просто пътникът придобиват в християнската империя особен статут, почти свещен на хора извън „своето място“, които търсят Божието. Хора, които едновременно се нуждаят от помощ и закрила, но и могат да осигурят такава чрез Божието благословение на гостоприемството и на тези, които го осигуряват. Прототипът на странника е зададен от самия Христос с евангелските думи: „Зверовете имат леговища, и птиците – гнезда, а Син Човешки няма, де глава на подслони“ (Мат. 8:20). Нещо повече, Христос отъждествява Себе си с тази категория „пътуващи хора“: „Странник бях име приютихте…“ и „доколкото сте сторили това на един от тези малките, на Менe сте го сторили“. Тази перспектива поражда своеобразната култура на движението, придобила своите характеристики в периода 4-8 в. и станала отличителна за християнската цивилизация както на Изток, така и на Запад.[1] В Античността религиозното пътуване няма за цел посещаване на „свети места“, а на святи хора – живи или мъртви.[2] Стремежът към общуване лице с лице е бил водещ мотив за християнските странници. От друга страна, този тип пътуване е своеобразен религиозен израз на духовната бездомност, на временното изгнаничество, израз на убеждението на тогавашния вярващ човек, че той е „само временно на тази земя“. Тъкмо затова странноприемницата е естествена, бих казала, интегрална част от живота на византийския манастир. Разбира се, не всеки манастир е имал възможността да поддържа странноприемница, но всеобщото разбиране за странника като земно отображение на скитащия Христос води до създаването на една удивително богата мрежа от благотворителни заведения във Византия, която впоследствие става образец както на Запад, така и в славянския християнски свят.

Отваряне на целия текст

Автор Златина Иванова

St Constantine the GreatМонашеството прониква в новата столица на Римската империя, Константинопол, през Мала Азия. Въпреки някои податки, че манастири в Константинопол се появяват още по времето на имп. Константин Велики, смята се, че разцветът на градската монашеска култура във византийската столица е свързан с управлението на Теодосий Велики (379-395).[1] Факт е, че манастирските общности в Новия Рим обаче отстъпват по авторитет не само на монашеските центрове в Мала Азия, Палестина, Сирия и Египет, но и на манастирските общности в мегаполиси като Антиохия, Александрия и Йерусалим, където вече има формирана християнска култура.[2] Именно там се стичат и най-много поклонници, за да се срещнат с изтъкнати аскети. Там се проявяват и всички нови тенденции в развитието на монашеското движение и култура по принцип. Като новия мегаполис на Източната Римска империя Константинопол бързо фокусира вниманието на всички и заема централно място в пъстрата монашеска география на Византия. „Не минава нито ден в Града без нова проява на монашеския опит, пренасян чрез хора и идеи, идващи от всички краища на източното християнско монашество“, пише Питър Хетли в своето проучване за монашеското движение и манастирите в Константинопол от 350 до 850 г.[3] Наистина, столицата на империята бързо се превръща в пресечна точка на най-разнообразни тенденции в монашеското движение: градско или провинциално, киновийно, идиоритмично или отшелническо, социално ориентирано или с екзотични форми на аскеза, подобно на сирийското.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

St Gregory PalamasДнес е общоприето, че религиозните спорове през 14 в., които дълго време бяха смятани за дребнави боричкания в рамките на тесен кръг богослови, всъщност отразяват една действителна цивилизационна криза, а резултатите от тях се отразяват дълбоко върху бъдещето на византийското общество и върху следвизантийската епоха.[1] Техните отражения са значителни в балканските страни и в Русия. Разбира се, славяните не са в състояние да допринесат каквото и да било към същността на богословските дебати, но в този период те получават от Византия едно обновено духовно водителство и приемат като свои интелектуалните, културни и идеологически цели на византийския исихазъм.

В специфичния контекст на византийската история терминът исихазъм не може да бъде използван без уговорки.[2] Неговото първоначално значение ни връща назад към 4 в., в първите години на източното християнско монашество, когато еремитите, които живеят в изолация или тишина (ἡσυχία), вече биват наричани исихасти (ἡσυχασταί), за да бъдат отличавани от монасите, които живеят в общежитие (киновитите). С термина исихазъм бива определяно в още по-специфичен смисъл и практикуването на особени техники на дишане, които целят постигането на концентрация в процеса на умната или още известна като Иисусова молитва. Във византийски контекст тези практики стават особено широко разпространени през 13 и 14 в.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Б. Сорочан

Harrowing of Hell Chora ConstantinopleХристиянската църква не проповядва скръб за починалите. В стремежа да откъсне вярващия от суетния свят, тя напомня за неизбежния съдбовен миг, който във Византия едни наричат смърт, гибел (θάνατος, μόρος), а други – раждане във вечността, смятайки че духът на набожния християнин, който вярва във Възкресението, се издига на небето, при Твореца, за вечен живот. Геният на словото св. Григорий Богослов – най-четеният автор след Библията, описва така безсмъртието на душата в своята поема „За душата”:

„Тя цялата е нетленна и божествена,
защото не може Образът на Великия Бог
да се разтвори безследно навеки…”.

Ето защо, прекалената скръб за починалите, стенанията – дори за наши роднини, означава да не искаш да разбереш това, и даже по-лошо – да роптаеш против волята на Господа, а това е грях, също както и унинието, което разяжда душата и тялото. Краят на жизнения път за истинския християнин е освобождаване от грижите и теготите, след което го очаква радостта на Възкресението, Ἀνάστασις.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

2 Fr John MeyendorffСъвременният диалог между римокатолицизма и православието неизбежно се основава върху фактите от християнската история – история на общението между това, което наричаме Изток и Запад, в течение на първото хилядолетие, и на започналото през 11 в. постепенно отчуждаване и разделение. Действително загрижените по въпросите на християнското единство се стремят да възстановят богословските и еклисиологическите ръководни принципи, благодарение на които е било възможно църковното общение и общото свидетелство пред света през първата половина от историята на християнството – в периода, когато, по думите на папа Йоан-Павел ІІ, Църквата е дишала и с двата си бели дроба. Разбира се, днес, в нашия 20 век, категории като Изток и Запад са исторически и културно заличени – положението на двата американски континента, на Африка и Азия, изчезването на Византийската империя и de facto повсеместно възприетите научни методологии, установени в Западна Европа през 19 в., превръщат ясното разделяне на християнския Изток и Запад в нещо изкуствено. Тази нова ситуация ни дава всичко необходимо за едно по-добро разбиране на нашата обща история от първото хилядолетие, както и на характера на последвалото трагично отчуждаване.

Фераро-Флорентийският събор (1438-1439 г.) е без съмнение най-значителният опит от периода на късното Средновековие да се измени курса на историята и да се възстанови единството във вярата и в църковното общение на все още ясно отчетливите Изток и Запад. Процедурата на събора и взетите на него решения създават впечатление за обединяване на двете половини на християнството. Днес знанията ни за този събор са много по-пълни, отколкото по онова време на безкрайни спорове между неговите критици и привърженици, простиращи се в продължение на отминалите векове. Днес не само са достъпни всички, имащи отношение към въпроса документи, публикувани в забележително пълното ватиканско издание, но и е положено началото на по-мащабен подход към историята на събора. По-конкретно, една от основните заслуги на Джоузеф Гил[1] се състои в това, че помести Флорентийския събор в неговия западен контекст като завършек на борбата на папството с привържениците на съборността и победа на това, което Гил нарича „традиционен порядък в Църквата”.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffБитката при Манцикерт в 1071 г. и падането на Бари бележат края на византийската имперска мощ, изградена от имп. Василий ІІ (976-1025) и неговите предшественици. Предстоят нови политически катастрофи: пристигането на кръстоносците и установяването на Латинската империя на Босфора през 1204 г. Въпреки това Византия не престава да играе дългогодишната си роля на интелектуален и идеологически водач. Тъкмо обратното – слабите държави на Комнини, Ангели и Ласкариди, а по-късно и на Палеолозите, упражняват както върху цяла Източна Европа, така и върху Латинския запад интелектуално влияние, което понякога е по-силно от това на силната империя от времето на Македонската династия. Разбира се, отслабнала и много по-малко самостоятелна отпреди, по това време Византия не само запазва своето собствено наследство, но приема и западно влияние. Този процес на взаимно въздействие е особено характерен за разглеждания период.

Особено важни за нашето разбиране на византийското общество по това време и на неговото влияние отвъд географските и хронологичните граници, които са схващани като чисто византийски в тесен смисъл на думата, се явяват идеологическите тенденции в две направления: теорията за Империята и отношенията с Латинския запад.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffПреди началото на осмото столетие ислямското учение е напълно непознато във византийската литература. Духовната и интелектуалната среща на Мохамед и първото поколение негови последователи с християнството се състои не с имперската Православна църква, а с монофизитските и несторианските общности, съставляващи по-голямата част от християнското население в Арабия, Египет, Сирия и Месопотамия. До края на периода на Омаядите тези сирийски и коптски християни са основният и на практика единствен изразител на християнската вяра в халифата. С посредничеството на тези общности – често със средствата на двоен превод: от гръцки на сирийски и от сирийски на арабски – арабите за пръв път се запознават с трудовете на Аристотел, Платон, Гален, Хипократ и Плотин.[1] Сред монофизитите и несторианите те намират много от своите държавни служители, дипломати и търговци, които с желание им помагат в изграждането на тяхната империя, и често – поне в началото – предпочитат подслона на мюсюлманското иго пред потисничеството, което в православната, вярна на Халкидон, Византийска империя е съдбата на всички религиозни дисиденти.

Първият сблъсък на исляма с православното християнство е на бойното поле, във войните, които от 7 в. нататък противопоставят арабите на византийските императори. И двете противопоставили се една на друга цивилизации са в голяма степен формирани от своите собствени религиозни идеологии, като всяка страна интерпретира позициите и действията на другата като религиозно мотивирани. Ако Коранът зове за свещена война срещу „онези, които приписват съдружници на Бога”, т. е. християните, които вярват в Троицата,[2] византийците отвръщат, по примера на преп. Йоан Дамаскин, с разглеждане на исляма като „предвестник на антихриста” (πρόδρομος τοῦ ̉ἀντιχρίστου).[3] Колкото и резки обаче да са изявленията на взаимна нетолерантност, колкото и да са фанатични призивите за свещена война, постепенно, благодарение нуждите на дипломацията, необходимостта от съвместно съществуване в заеманите територии и хладната преценка на образованите умове, се отива към по-добро взаимно разбиране.

Отваряне на целия текст

Автор Кирил А. Писенко

K A PisenkoВ своето културно-историческо, социално и религиозно развитие Испания преживява няколко етапа, всеки от които със своите отличителни особености.

Най-древната основа на населението на Пиренейския полуостров е съставена от ибери и келти. От смесването на тези две племена се образува нова народност – тази на келтиберите. По време на Пуническите войни, когато сцената на военните действия се пренася на Пиренейския полуостров, част от коренните жители поддържат Картаген, а друга – римляните. С това е подготвено установяването на чуждата власт в тази страна. Когато Рим побеждава Картаген и измества африканците от Испания, там започват да разглеждат тази страна в съответствие със собствените си интереси. През 204 г. пр. Хр. Испания е обявена за римска провинция, макар че фактическото римско господство на полуострова е установено едва две столетия по-късно.

Окончателно римското управление в страната е установено от имп. Август, след усмиряването на кантабрите и астурите. Римското господство продължава около шест столетия. В това време местното население възприема римската религия, език, закони и обичаи, и възприема цивилизационното влияние на Рим повече, отколкото другите келтски народи. Така, формираната от келтибери и римляни нова нация започва да се нарича испаноримляни.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме