Автор Прот. Айзък Скидмор

В своята книга Битието като общение (1985 г.) митр. Йоан (Зизиулас) описва две различни и при все това взаимно допълващи се схващания за апостолската идентичност на Църквата. Първото от двете се отнася до непрекъснатото историческо приемство на епископите, от времето на Христос, или, с други думи, запазването на идентичността на Църквата чрез предаването от верните на онова, което е било прието в миналото, което се покрива със съдържанието на думата предание (на латински – tradition, или, на гръцки – παράδοση). Второто от тях се отнася до начина, по който апостолите служат като икона на онова, което предстои – уредбата на Царството Божие според модела на Дванадесетте. Гледано от такава перспектива, фокусът не е върху апостолите като исторически фигури per se, а върху образа, който те ни съобщават, на винаги-приближаващото вечно Царство, който образ ни се предлага в многообразието от отделни исторически събития – по начина, по който грубите чернови предсказват окончателния ръкопис, или пък скицата предвещава завършената картина. Този втори начин, по който Църквата установява апостолската си идентичност, може да бъде наречен есхатологичен – доколкото е във връзка с последните неща, с онова, към което се движи цялото творение.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Александър Шмеман

В началото нека подчертая предварителния характер на този очерк. Настоящата тема едва сега започва да се изучава, и аз не съм в състояние да изложа каквато и да било окончателна теза. По-скоро виждам себе си като участник в наше общо търсене на светлината – търсене, което вероятно някой ден ще ни доведе до конкретни и последователни заключения, ала това няма да е сега. Омръзнало ми е от речи и статии, поставящи си за цел да разрешават всички проблеми веднъж завинаги, със сръчни, взети наготово отговори: такива откриваме дори във връзка с литургическото движение, дори когато тема като настоящата се поставя за дискусия: „Светът като тайнство“ е тема, която със сигурност трябва да ни накара да напредваме изключително внимателно и наистина с нерешителност. Моите собствени мисли не са достигнали нито до увереност, нито до окончателност. Единственото, по отношение на което се чувствам сигурен, е, че такъв вид тема има огромна важност за християнското богословие.

Макар да употребявам думата „богословие“, този очерк няма да бъде богословски – поне ако под богословие ние подразбираме „определения“. Виждам огромна трагедия в това, че в миналото светотайнствената реалност е трябвало толкова често да бъде обект на изчистени дефиниции, съставяни според юридическия модел: дефиниции така тънки и прозрачни, че клонят към засенчване и дори умаляване на онова, което се дефинира. Това, от което ние се интересуваме, е самата тази реалност – наново преоткривана. Моят подход към нея е в следване на пътя на моята собствена традиция – литургическият опит, живото Предание на Източноправославната църква, и едва на второ място в следване на формалното богословие, извличано от тази традиция. И това, което правя, е да повдигам въпроси, а не да давам отговори.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Източнохристиянското богословие има категорично становище по въпроса за греха на Адам и Ева. По разбираеми причини стриктното формулиране на тази позиция се осъществява след средата на двадесетото столетие. Първоначално ще обобщя само три представителни концепции: прот. Йоан Романидис (1957 г.), прот. Йоан Майендорф (1974 г.) и проф. Калин Янакиев (2020 г.).

1. Три меродавни източноправославни позиции

В своята иначе твърде острастено полемична, особено спрямо августинизма,[1] книга прот. Йоан Романидис формулира основната теза още чрез заглавието: става дума не за наследствен първороден грях, а за едно προπατορικὸν ἁμάρτημα, за прародителски грях. Адам и Ева са създадени с потенциала да се утвърдят в богоподобието чрез духовен труд и по силата на свободната си воля. С това биха постигнали безсмъртието и обòжението. Не Бог е сътворил смъртта, а Адам и Ева, чрез отделянето си от Бога, и първородният Каин, посредством когото смъртта е встъпила в света. Дори Адам и Ева да не бяха съгрешили, техните наследници не биха били нито безсмъртни, нито смъртни. Безсмъртието на отделния човек би зависило не от неговата природа, а от неговото усърдие по постигането на съвършенството (ἐκ τῆς πρὸς τὴν τελείωσιν ἀσκήσεως αὐτοῦ), от неговата воля и от Божията благодат. Грехът на прародителите е направил човешката природа не греховна, а болна. Сред болестите, наследени по сила на раждането, тлението (φθορά) и смъртта са основата на всички останали болести.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)

Преди години о. Александър Шмеман написа текст върху богословието на времето, който озаглави „Чаша (Потир) на вечността“.[1] Заглавието на настоящото есе има за цел да съживи размишленията на о. Шмеман върху времето, на които тук предлагам моя отговор.

1. 1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството, или, за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но, разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо, е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно всичко останало, дали Той съществува, и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът, следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.

Отваряне на целия текст