Сотириология - Двери БГ

Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автор Джордж С. Гейбриъл

Продължение от „Пропастта между папското и православното учение за Пресвета Богородица“

Осъществяването на божествената правда води до осъществяване и на спасението. Едно значение обаче влага в божествената правда православното християнство, и съвсем друго – западното християнство. И е много важно да се разберат нейните две значения и как те обозначават два противоположни възгледа за това как Иисус Христос е извършил спасението.

Източните отци на Църквата разбират божествената правда като разрушаване на дявола и на смъртта, и като възстановяване на целия човек – тяло и душа – в безсмъртие и общение с Бога, в Неговата нетварна светлина. За да навлезе обаче това спасение в света не е имало никаква необходимост от настъпването на каквато и да било промяна в Бога, от каквото и да било легалистично удовлетворяване на Бога – заради първородния грях. Божествената правда в делото на спасението не е юридическата компенсационна схема, която е формирала религиозния ум и духовния живот в западното християнство.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

В дискурса на съвременното православно богословие темата за обòжението на човека има екзистенциално значение за сотириологията, а оттам и за антропологията и етиката. Не е случайно, че в парадигмата на неопатристичния синтез светоотеческият концепт θεώσις – заедно с богословието на нетварните енергии – се превърна в своеобразен предел на сотириологията, което впоследствие формира христологично обоснованата антропология на обòжението. Настоящият текст е предложение за проблематизирането на този ключов сотириологичен и антропологичен въпрос през призмата на една неприкрита дилема: дали обòжението на човека е по енергия или по ипостас? Тази дилема не е привидна, а е резултат от една станала вече хронична постмодерна богословска апория, а именно разкъсването на иначе органичната връзка между енергологията и ипостасологията в рамките на антропологията. Не е трудно да се забележи, че през последните десетилетия в редица богословски съчинения темата за обòжението[1] се осмисля изключително в дискурса на енергологията, а понятието енергия е едва ли не единствената сотириологична категория.[2] Разбира се този енергологичен дискурс на православната сотириология и на антропологията на обòжението е напълно релевантен, особено като се има предвид силната полемична интонираност, с която се характеризира богословстването за нетварните божествени енергии през 20 век.[3] В този контекст страстното отстояване на истината за нетварността на божествените енергии (= благодат) и за строго енергийния характер на обòжението – които несъмнено имат ключово значение за светоотеческата сотириология и антропология – нерядко преакцентира енергологичния дискурс и води до неговото своеобразно „автономизиране” за сметка на ипостасологичния (= персоналистичния) дискурс. Разбира се, тази постмодерна богословска дихотомия не се корени в светоотеческото богомислие, но тя все пак присъства латентно в съвременната богословска мисъл и във връзка с други подобни дихотомии: личност-природа, христология-пневматология, институция-харизма и т. н. Следи от нея могат да се открият още в мисълта на Владимир Лоски, който поставя акцент върху „свръхличния апофатизъм на енергиите”[4] и в известен смисъл „дефункционализира” христологията в контекста на идеята за двете икономѝи – на Христос и на Светия Дух.[5] По-късно в богословстването за нетварните божествени енергии може да се забележи известна склонност към тяхната „онтологизация” (т. е. към онтологичното им отделяне от ипостасите на Троицата в една особена „икономѝя на енергиите”) и към отричането на тяхната въипостазираност (= оличностеност). Това има екзистенциални последици за сотириологията и за антропологията на обòжението, най-вече поради разкъсването на органичната връзка с христологията, а оттам и невъзможността за автентична богословска теория за личността.[6] Темата за обòжението обхваща в себе си всички аспекти на споменатата апория – въипостазираността на енергиите, функционалността на христологията (посредством христологичния енергизъм) и благодатното придобиване на ипостасността в Христос, или, с други думи, органичното свързване на енергизма и персонализма в един синтетичен богословски дискурс.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Алвиан Тхелидзе

Наследството на св. Теолипт Филаделфийски, което е достигнало до наши дни, се състои от проповеди и писма, писани към игуменията и сестрите на манастира „Христос Човеколюбец” [Μονή Χριστού Φιλάνθρωπου]. Предвид това, че неговата аудитория и без това е била добре запозната с библейския сюжет, св. Теолипт не си е и поставял за задача да преразказва първите глави на книга Битие. Все пак обаче той повествува, че „… Адам е сътворен от Божията ръка и е получил живота си посредством божественото вдъхване”.[1] „В шестия ден Бог сътворил човека… Бог го оформил, като взел прах от земята”.[2] „Като създал Адам, Той го заселил в рая, като му предписвал да вкусва от всички дървета, а от дървото за познаване на добро и зло да не вкусва”.[3]

Дотогава, докато „имал за свой ръководител и съветник поста, и се наслаждавал от вкусването на райските дървета, но се въздържал от забраненото дърво”,[4] Адам „от всяко дърво, което било в рая, получавал полза”.[5] Светецът повествува още и това, че Бог завел животните при Адам, така че онзи да им даде имена.[6] Малко по-късно Бог приспал Адам и сътворил Ева.[7] „Така, докато праотецът спазвал заповедите, той живеел в блаженство в рая”.[8]

Твърде оригинални са мислите на св. Теолипт върху причините за грехопадението на първите човеци. Оказва се, че грехопадението е било предшествано от охлаждане в отношенията между тях. „Когато [Адам] престанал да се вглежда в съжителстващата [с него] и да говори с нея, и когато тя престанала да клони към мъжа [си] и да се вслушва в неговите думи, тогава те отворили вратата си за змията”.[9] Именно поради разделението между еднокръвните дяволът успял да изкуси първите човеци.[10]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)

Винаги, когато се озова в страна или в среда, чийто език не разбирам, установявам колко много говори езикът на тялото. От руското въведение към моята лекция чух о. Владимир Шмайле да споменава, че имам две имена: Джон и Пантелеймон. А това е необичайно, тъй като обикновено при монашеското пострижение името се променя. Запазих обаче и двете. Йоан е светското ми име, макар и то да не е съвсем светско, тъй като е прието по време на Кръщение. Кръстен съм на един руски светец – Йоан Руски, който е много почитан в Гърция. За мен беше важно да запазя и двете си имена – както Йоан (Джон), така и Пантелеймон, което получих при монашеското си пострижение. Парадоксално се оказа, че двете означават едно и също – защото Йоан е еврейско име, означаващо Бог е милостив, а Пантелеймон е гръцко, означаващо всемилостив – отново отнесено към Бога. Затова реших да запазя и еврейското име, и гръцкото име, които на библейските езици говорят за милосърдието на Бога.

В началото искам да ви благодаря, че отделихте време да дойдете на тази лекция. Както е известно, времето не е нещо, което притежаваме. Не може да се причисли към категорията на предметите, – подобно на парите и дрехите – които можем да дадем без да се замисляме. Времето е това, че сме, то е част от нашето битие и затова да отдадеш някому време, да отделиш време тази вечер, означава да му дадеш нещо, което е много ценно, скъпо, частица от твоето съществуване. И затова съм изключително благодарен че сте тук, както, разбира се, и на всички, които направиха възможно моето идване.

Сега да пристъпим към самия доклад, който е твърде дълъг. Изложението, което ще чуете тази вечер, е първа част от замислена от мен руска трилогия, което напълно съответства на общата представа за Русия: че тук всички обичат нещата да са изложени пространно, дълго, изтощително и никога не се задоволяват с нещо малко, кратко. Взех това предвид, когато подготвях своя цикъл от три лекции, които са посветени на нещо много важно и същностно. Всяка лекция ще бъде посветена на един аспект – днешната е посветена на началото, на сътворението. Утрешната ще е посветена на историята, а последната ще бъде посветена на края на света, тя ще е заключителна и есхатологична.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

1. Въведение

Вече е станало нещо обичайно, – използвайки голословните твърдения на Ричл и Харнак, – протестантите да обвиняват православието, че светоотеческото разбиране за спасението от тлението и смъртта е лишено от всякакво сериозно етично съдържание, а оттам – и че предлаганото от Гръцките отци изяснение на догмата за изкуплението е материалистично и имало магичен и механичен характер.[1] И, тъй като за тези критици тлението е нещо, въведено от Бога, действителността – идеал, отвъд материята, а, уж по природа безсмъртната душа – основният елемент на човека и, следователно, единствен обект на спасението, неизбежно те не биха могли да различат връзката между властта на смъртта и християнския морал или – между греха и смъртта. И за тях, следователно, препратките към възкресяването на плътта, към аскетичната борба и битката против дявола, които срещаме в Евангелието и при Отците, са остатъци от материалистичната и извираща от мира сего еврейска есхатология.

И, тъй като всички западни богословски системи вярват, че смъртта е въведена от Бога, – независимо дали като наказание за престъпление, извършено към божествената природа или не, богословите, опитващи се да избегнат абсолютното предопределение, при все това не съумяват да видят смъртта като инструмент на сатаната, а грехът – като жило на смъртта.[2] След като Бог бива смятан за причина за тлението и за пленяването на човека от дявола, Той трябва да бъде смятан още и за причина за греха. В случай пък че сегашното състояние на тялото и на душата под властта на смъртта и на дявола е от Бога, тогава ние сме длъжни или да се подпишем под абсолютното предопределение и манихейския дуализъм, или да възприемем т. нар. „естествена човешка” склонност към егоцентричното „блаженство” [εὐδαιμονία] за нещо нормално. Веднъж пък, след като психофизичното състояние на човека сега – под властта на греха, на смъртта и дявола, бъде възприето като нещо нормално, тогава вече става неизбежно и възприемането на евдемонистичните домогвания на човечеството като заемащи първично и съществено място в творението. Съгласно тази гледна точка, човекът бива управляван от желанията си за облаги затова, защото Бог желае това да е така.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

1. Въведение

Изследването на прародителския грях, според авторите от първите две столетия, няма да е обективно и безпристрастно, ако не обърне сериозно внимание на възгледите на тези писатели по отношение на дявола. В противния случай съществува опасността ученията на първите християни и възгледите им за прародителския грях да се тълкуват според нечии собствени критерии, несъществуващи в богословската мисъл на авторите от този период. Както и днес, и в първите години на Църквата е имало такива, които са подлагали под съмнение действителността на падението на някои от ангелите, както и измамването на човешкия род от дявола. Юстин пише така: „Трифон, възмутен от мен – нещо, което бе изписано на лицето му, – но и уважаващ Писанията, ми каза: Нещата, отнасящи се до Бога са свети, ала вашите тълкувания са пресилени, и още по-точно, – както се вижда от твоите обяснения, – наистина богохулни, защото ти говориш за ангели, които са извършили зло и са отпаднали от Бога”.[1] Със сигурност и още мнозина ще да са изричали подобни неща. Въпреки всички възражения, взети от философията и от рационализма обаче, Евангелистите и Отците не са се колебаели постоянно да представят дявола като причина за злините в света.[2] Човешкият ум не бил в състояние да разграничава – нещо, което ни е открито чрез пророците, – между сътворението на света и неговото падение поради измамата на сатаната. Следователно и човекът не е можел да се въздържи да не припише злото на Бога. „Затова поетите и баснотворците – като не знаели, че ангели и родените от тях демони правели с мъжете и с жените, и с градовете и с народите онова, за което те пишат, – го приписали… на Самия Бог”.[3]

Защитата на вярването, че сатаната съществува няма, разбира се, никакво място в това изследване. В обичайното за тях отхвърляне на съществуването на сатаната обаче либералните богослови убеждават, че той нямал каквото и да е съществено значение за автентичната евангелска проповед. По подобен начин, – от гледна точна на латинското богословие – съществуването на дявола също не е от съществено значение за догмата за изкуплението, но трябва да бъде приемано, защото е учение на Евангелието.[4] Тук няма да разглеждаме въпроса от апологетична гледна точка, но ще изследваме библейските и светоотеческите свидетелства, отнасящи се до сатаната и неговите сили, за да стигнем до заключение относно неговото място в догматическото построение, отнасящо се до прародителския грях.

Отваряне на целия текст

Автор Смилен Марков

Кръстът е сърцевината на Христовото Евангелие и задава отношението на християнина към света. Той е най-големият скандал на християнството: „А ние проповядваме Христа Разпнатия, за юдеите съблазън, а за езичниците глупост” (1 Кор. 2:3). Знакът за безпределна богоизоставеност и за пълно отричане на земната мъдрост за християните става знак за победа (Бог е с нас) и богопознание. Ставрологията e перспективата на християнското отношение към света – на отделния християнин и на Църквата: „А Мене да ми не дава Господ да се хваля, освен с кръста на Господа нашего Иисуса Христа, чрез който за мене светът е разпнат, и аз за света” (Гал. 6:14.).

За християнина светът стои на Кръста, доколкото той не е място на Бога. Той не е дом на Бога, в него Бог няма къде да Се подслони. Следователно, за да заживее според модуса на Кръстната победа „Бог е с нас”, човекът трябва да се развърже от света, да изпразни себе си от него, да разпне всички подтици, които го влекат и привързват към света: „А онези, които са Христови, разпнали са плътта си със страстите и похотите” (Гал. 5:24.). Св. Григорий Паламà смята, че това кръстно отричане от света е предизобразено във Ветхия Завет.[1] Когато в кн. Битие Бог казва на Авраам: „Излез от отечеството си, та иди в земята, която ще ти покажа” (Бит. 12:1), Авраам е призован не да замени едно място в този свят с друго, което му се дава в този свят, а да направи преход към съществуване, което преодолява този свят. Когато по аналогичен начин следва Божия зов и бяга от Египет, Моисей се възкачва на планината и чува следните думи: „Не се приближавай насам, събуй обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е свята земя” (Изх. 3:5). Св. Григорий Паламà свързва това изискване с тропоса на съществуване, който човешката природа получава след изгонването на Адам и Ева от рая. При кръстното освещение кожените дрехи на грехопадналото състояние на човешката природа се смъкват, а човекът става участник в новия живот.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Венцислав Каравълчев

… да станете участници в божественото естество…
(2 Петр. 1:4)

Един от актуалните въпроси в православното богословие през 20 в. беше т. нар. „западен плен на православното богословие“, гениално формулиран от о. Георги Флоровски като „остра романизация на православието, латинска псевдоморфоза на православието“. С този термин се обозначава възприемането на западните методи за богословстване, усвояването от източното богословско съзнание на западните форми и категории на мислене. Извън тесните академични среди малцина си дават сметка за дълбочината, с която този проблем рефлектира върху ежедневното ни християнско битие и световъзприемане. Озападняването на православието е частично разкрито в неговите регионални измерения от големите богослови на нашето време прот. Георги Флоровски, прот. Александър Шмеман, прот. Йоан Майендорф, Леонид Успенски, прот. Думитру Стънилоае, Хрѝстос Янарас и др. Друг коректив на „озападненото“ православно богословие е животът на съвременните светци, които по Божия милост просияват и днес и чието свидетелство на вярата не може да бъде ограничено в рамките на схоластичното богословие. Можем да кажем, че е налице ясна „диагноза“ за кризата в днешното православно богословие, но въпреки призива на цяла плеяда харизматични богослови за възвръщане към богословието на св. отци, въпреки техния огромен труд, намерил своя апогей в светоотеческия синтез като средство за преодоляване на кризата, и до днес православното мислене продължава да живее в схоластичната рамка на западния плен.

Отваряне на целия текст