Автор Дейвид Б. Харт

Преди да възобновя моя „маршрут“ по темата на Всичко това ще бъде спасено, един допълнителен момент си заслужава, изглежда, да се подчертае. Макар в предната част да беше повдигнат въпросът „Бог планира ли или допуска злото“, темата на тази книга няма нищо общо с традиционните проблеми на рационалната теодицея. Въпросът не е „Защо Бог позволява зло, след като е всезнаещ и всемогъщ?“, или „Защо възможността за извършване на зло е необходима за творението?“, или дори „Това ли е най-добрият от всичките възможни светове?“. Зададени на точното място, тези въпроси са съвършено интересни питания (така поне ги чувам аз), само че това място не е тази моя книга.

Добро мереологично[1] правило е, че да се опитаме да разберем цялото, от гледната точка на неговите части, и да се опитаме да разберем частите в светлината на цялото, са две много различни операции на разума (за да сме точни – индукция и дедукция). Едно е да се опитаме да отсъдим относно релативната доброта или лошота на отделното зло в отношение към някакви крайни цели, които ние не можем да видим, и съвсем друго е да отсъдим относно добротата или лошотата на един предполагаемо цялостен разказ, имащ претенцията да описва цялостната свързаност на всички свои отделни събития. Първото отсъждане никога не може да бъде повече от нещо предполагаемо – второто е въпрос на логика. Логически погледнато, възможно е и да съществува такова нещо като зло, което е изкупено в онова по-голямо добро, към което то води; не съществува обаче такова нещо като неизкупено зло, което да не принизява всяка добра цел, към която то би могло да води, до нещо, чиято стойност остава чисто относителна. В първия случай логически възможно е злото да не е необходимост от гледна точка на крайния резултат, а реална възможност в смисъл на нещо временно, макар дори, в такъв случай само като лишение, което, в края на краищата, ще бъде изтрито от „цялостната картина“.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

В дискурса на съвременното православно богословие темата за обòжението на човека има екзистенциално значение за сотириологията, а оттам и за антропологията и етиката. Не е случайно, че в парадигмата на неопатристичния синтез светоотеческият концепт θεώσις – заедно с богословието на нетварните енергии – се превърна в своеобразен предел на сотириологията, което впоследствие формира христологично обоснованата антропология на обòжението. Настоящият текст е предложение за проблематизирането на този ключов сотириологичен и антропологичен въпрос през призмата на една неприкрита дилема: дали обòжението на човека е по енергия или по ипостас? Тази дилема не е привидна, а е резултат от една станала вече хронична постмодерна богословска апория, а именно разкъсването на иначе органичната връзка между енергологията и ипостасологията в рамките на антропологията. Не е трудно да се забележи, че през последните десетилетия в редица богословски съчинения темата за обòжението[1] се осмисля изключително в дискурса на енергологията, а понятието енергия е едва ли не единствената сотириологична категория.[2] Разбира се този енергологичен дискурс на православната сотириология и на антропологията на обòжението е напълно релевантен, особено като се има предвид силната полемична интонираност, с която се характеризира богословстването за нетварните божествени енергии през 20 век.[3] В този контекст страстното отстояване на истината за нетварността на божествените енергии (= благодат) и за строго енергийния характер на обòжението – които несъмнено имат ключово значение за светоотеческата сотириология и антропология – нерядко преакцентира енергологичния дискурс и води до неговото своеобразно „автономизиране” за сметка на ипостасологичния (= персоналистичния) дискурс. Разбира се, тази постмодерна богословска дихотомия не се корени в светоотеческото богомислие, но тя все пак присъства латентно в съвременната богословска мисъл и във връзка с други подобни дихотомии: личност-природа, христология-пневматология, институция-харизма и т. н. Следи от нея могат да се открият още в мисълта на Владимир Лоски, който поставя акцент върху „свръхличния апофатизъм на енергиите”[4] и в известен смисъл „дефункционализира” христологията в контекста на идеята за двете икономѝи – на Христос и на Светия Дух.[5] По-късно в богословстването за нетварните божествени енергии може да се забележи известна склонност към тяхната „онтологизация” (т. е. към онтологичното им отделяне от ипостасите на Троицата в една особена „икономѝя на енергиите”) и към отричането на тяхната въипостазираност (= оличностеност). Това има екзистенциални последици за сотириологията и за антропологията на обòжението, най-вече поради разкъсването на органичната връзка с христологията, а оттам и невъзможността за автентична богословска теория за личността.[6] Темата за обòжението обхваща в себе си всички аспекти на споменатата апория – въипостазираността на енергиите, функционалността на христологията (посредством христологичния енергизъм) и благодатното придобиване на ипостасността в Христос, или, с други думи, органичното свързване на енергизма и персонализма в един синтетичен богословски дискурс.

Отваряне на целия текст

Автор Джордж С. Гейбриъл

Продължение от „Пропастта между папското и православното учение за Пресвета Богородица“

Осъществяването на божествената правда води до осъществяване и на спасението. Едно значение обаче влага в божествената правда православното християнство, и съвсем друго – западното християнство. И е много важно да се разберат нейните две значения и как те обозначават два противоположни възгледа за това как Иисус Христос е извършил спасението.

Източните отци на Църквата разбират божествената правда като разрушаване на дявола и на смъртта, и като възстановяване на целия човек – тяло и душа – в безсмъртие и общение с Бога, в Неговата нетварна светлина. За да навлезе обаче това спасение в света не е имало никаква необходимост от настъпването на каквато и да било промяна в Бога, от каквото и да било легалистично удовлетворяване на Бога – заради първородния грях. Божествената правда в делото на спасението не е юридическата компенсационна схема, която е формирала религиозния ум и духовния живот в западното християнство.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Алвиан Тхелидзе

Наследството на св. Теолипт Филаделфийски, което е достигнало до наши дни, се състои от проповеди и писма, писани към игуменията и сестрите на манастира „Христос Човеколюбец” [Μονή Χριστού Φιλάνθρωπου]. Предвид това, че неговата аудитория и без това е била добре запозната с библейския сюжет, св. Теолипт не си е и поставял за задача да преразказва първите глави на книга Битие. Все пак обаче той повествува, че „… Адам е сътворен от Божията ръка и е получил живота си посредством божественото вдъхване”.[1] „В шестия ден Бог сътворил човека… Бог го оформил, като взел прах от земята”.[2] „Като създал Адам, Той го заселил в рая, като му предписвал да вкусва от всички дървета, а от дървото за познаване на добро и зло да не вкусва”.[3]

Дотогава, докато „имал за свой ръководител и съветник поста, и се наслаждавал от вкусването на райските дървета, но се въздържал от забраненото дърво”,[4] Адам „от всяко дърво, което било в рая, получавал полза”.[5] Светецът повествува още и това, че Бог завел животните при Адам, така че онзи да им даде имена.[6] Малко по-късно Бог приспал Адам и сътворил Ева.[7] „Така, докато праотецът спазвал заповедите, той живеел в блаженство в рая”.[8]

Твърде оригинални са мислите на св. Теолипт върху причините за грехопадението на първите човеци. Оказва се, че грехопадението е било предшествано от охлаждане в отношенията между тях. „Когато [Адам] престанал да се вглежда в съжителстващата [с него] и да говори с нея, и когато тя престанала да клони към мъжа [си] и да се вслушва в неговите думи, тогава те отворили вратата си за змията”.[9] Именно поради разделението между еднокръвните дяволът успял да изкуси първите човеци.[10]

Отваряне на целия текст