Автор Архим. Йоан (Икономцев)

1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

До този момент от нашето изследване тук отсъстваше обичайното философско разграничение между търсенето на плътското удоволствие и търсенето на мисловното, самодостатъчно „блаженство” [εὐδαιμονία]. Вместо него, през целия изследван период ние откривахме разграничението между тези, които живеят според сатаната и смъртта, и другите, които се борят в Христос, за да достигнат до неегоистичната любов, която е свободна от всяко себелюбие и необходимост. На мястото на метафизичния дуализъм, в който душата е по природа безсмъртна, сред писателите от първите две столетия ние откриваме учението, че не само душата, но и тялото – по Божията воля и благодарение на духовния труд на човека – се облича в нетление. Живеещият във властта на смъртта човек живее противо-природно [παρὰ φύσιν], защото тлението не е от Бога. Тлението е някакъв паразит, който е навлязъл в света чрез греха и дявола. Христос е единственият наистина природен човек – в случай че под „природен” разбираме живеещ, съобразно с първоначалното предназначение на човека. Затова и св. ап. Павел пише, че спасените са предопределени „да бъдат сходни с образа на Сина Му” (Рим. 8:29), „Който [от своя страна] е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4).

Тъй като западните богослови просто не си представят, че предназначението на човека може да бъде нещо различно от неговата предполагаемо природна наклонност към егоистично „блаженство”, те в по-голямата си част не виждат и различието между хората, които живеят според смъртта, и хората, които живеят според Христос. И това е причината обикновено да интерпретират дуалистично[1] позоваванията на св. ап. Павел на плътския човек и на духовния човек, все едно че апостолът говори, от една страна, за плътския човек, който живее според чувствените удоволствия и похоти на тялото, и, от друга, за духовния човек, който живее според желанията на природно безсмъртната си душа, търсеща „блаженство” [εὐδαιμονία].

Тази дуалистична интерпретация на Павловото богословие е чужда на авторите от разглеждания в това изследване период. Павловият духовен човек – така, както той е интерпретиран главно от св. Ириней – е този, който има животворящия Божи Дух като плод от своята духовна работа или аскеза. Нещо повече – ние ще видим, че според тези отци и писатели, духовният човек, който има Светия Дух, е тъкмо този човек, който е и сътвореният по образ и подобие на Бога. Ето защо, ние трябва да погледнем Павловия духовен човек, който има Духа, и да го изследваме в светлината на предпоставките на ранните богослови на християнството, и трябва да направим това във връзка със самото значение на образа и подобието Божие в човека. И едва тогава ще бъдем в състояние да извлечем дефинитивни заключения относно прародителския грях в предпоставките на православното богословие от първите две столетия. По този начин ние ще видим и че, – противно на това, което обикновено говорят на Запад, – Августин не е първият, който е разбрал св. ап. Павел в дълбочина, а първият, който фундаментално го е изопачил.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

Истината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Атанасиос Папатанасиу

„Грозното патенце” на Ханс Кристиан Андерсен е показателна история за това, какво означава една твар да няма затворена, статична същност. Пернатият герой на приказката не е това-което-е, а това-което-ще-бъде. И в какво се превръща? В това, което е заложено в неговата ДНК. Грозното патенце накрая се превръща в лебед, тъй като това е „вписано” в неговата природа. Това е неговата ентелехия. По същество тази приказка среща Андерсен с Аристотел. Близостта на малкото патенце с неговата майка и отхвърлянето му от другите птици в езерото не са маловажни въпроси – тъй като те причиняват на патенцето съответно радост и тъга. Но те не са причината за неговото преобразяване. То щеше да се случи, дори и другите твари въобще да не съществуваха.

По подобен начин и християнската гледна точка приема както разбирането за човешката природа, така и виждането за една крайна, есхатологична реализация на човека. Съществува обаче една фундаментална разлика. В разбирането на Църквата човешките същества се превръщат в истински хора именно когато те не са ограничавани в своите съставни елементи. Това се случва при срещата с Другия – с аз-а отвъд собствения аз. Наистина, човешката природа е носител на нещо фундаментално, но това не е крайната цел, а способността за напредване към крайната цел. Това е способността да пожелаеш Другия, да се откриеш и да общуваш с него. Но тъй като желанието е за среща с някой, който не е част от елементите на субекта, постигането на тази среща не е нито предварително заложено от някакъв скрит еволюционен механизъм, нито е гарантирано a priori. Това е авантюра, облог.

Отваряне на целия текст