Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Александър Шмеман

Fr A Schmemann1

В Неделята на Православието, 1950 г., Вселенският патриарх се обърна „към целия свещен клир и христоименния народ на Църквата“ с послание, посветено на мястото на Вселенския престол в Православната църква. Посочвайки, че празникът на възстановяването на иконопочитанието е празник на цялата Църква, патриархът пише: „по преимущество той е празник на нашата света, Христова, Велика църква – Вселенската патриаршия, която от своето възникване и в продължение на цялото си историческо битие е поставена и пребъдва като светоносен облак, стоманена твърдина на Православието, богоспасаема висока скала, о която са се разбили и са били унищожени всички, извращавали и изменяли вярата, предадена ни от апостолите“. Като отбелязва по-нататък заслугите на предстоятелите на тази църква, благодарение на които „историята на този почитаем престол… е неразривно свързана с историята на истинското православно християнство и светите вселенски събори“, патриархът продължава: „поради това сромната отначало и малочадна църква на св. ап. Андрей, възвеличавайки се изведнъж, е въздигната за вселенски център и престол, към който е отправил взор определеният и очертан от Богакръг на Църквата; център, в който се съединяват и о който се държат всички, които пребивават в своите места и страни и които – в онова, което се отнася до каноническата икономѝя на църковните дела – са самодействщит (αὐτοενεργη) и автокефални православни църкви, и съгласувани с нея, съставляват едно и неделимо тяло. Тя също така поема върху себе си грижата и попечението за другите сестри-църкви всеки път, когато извънредни обстоятелства са изисквали доброто и правилно окормление на християнския народ в тях. Казано обобщено, никога не по друг начин освен само чрез нея, т. е. чрез общението (κοινωνία) и връзката с нея, отделните православни църкви са свързани като в едно тяло на едната, света, вселенска и апостолска Църква, Глава на която е не друг някой, но единият 'Началник и Завършител на вярата Иисус' Христос“ (Евр. 12:2). И в заключение патриархът призовава всички да въздават на църквата-майка „подобаващата ѝ чест… и да бъдат ревностни и точни в изпълняването на онова, което се полага да правят по отношение на нея“.

Отваряне на целия текст

Автор Никита Струве

N A StruveСъборността е краеъгълно понятие на нашето време, което живее под знака на две полярно противоположни системи – на абсолютния индивидуализъм и на абсолютния колективизъм. Общественият синтез между тези две крайни течения така и не е намерен, а едва ли и ще бъде намерен, тъй като той предполага благодатното начало. Той обаче е даден в Църквата и светът може да го получи чрез нея, но само, разбира се, при условие, че Църквата изпълни поръчаната ѝ задача.

Догмата за съборността на Църквата ние изповядваме в нашия Символ на вярата, на всяка литургия: „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква“. Известният като „Апостолски“ символ, който е по-късен от Константинополския и значително съкратен в сравнение с него, е запазил само два атрибута на Църквата – светостта и съборността, а това показва колко неотнимаемо от Църквата е понятието съборност.

Когато обаче западният човек произнася този член от Символа на вярата, мисли ли той за съборността? Западният човек, изповядвайки своята вяра в „Eglise catholique“, „catholic Church“ или „katholische Kirche“, просто мисли, че става дума за Католическата църква, която има своя център в Рим, а в най-добрия случай зад тази дума си представя една Вселенска църква – Църквата, разпростряна по целия свят. Обстоятелство, което е дало повод на руския йезуит от 19 век о. Гагарин[1] да отправи своя упрек към славянските църкви в промяна на догматическото учение в Символа на вярата. Не Латинската църква е изменила значи Символа на вярата, добавяйки към него filioque, а славянските църкви, които са измислили мъгливия и неверен превод „съборна Църква“. За Хомяков не е било трудно да възрази на този крайно ревностен йезуит, че „съборен“ е една много по-малко мъглива дума в сравнение с „catholique“, която на нито един друг език, освен на гръцкия, не означава абсолютно нищо.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Добромир Димитров

Fr Dobromir DimitrovДнес в системата на богословските науки каноничното право се разглежда като предмет, който изучава правовите норми и принципи в живота на Църквата. Прилагането му обаче на практика има функцията на регулатор, т. е. да отсъжда и показва кое е истинно и автентично и кое представлява отклонение или патология. С други думи, можем да кажем, че то дава критерий дали даден процес, протичащ в църковния живот или конкретна ситуация, е в съгласие с Преданието на Църквата. От друга страна, то също така дефинира дали комуникацията на църковната със светската власт и влиянието между двете са основани на принципа „кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Мат. 22:21), или биват противни на този принцип. Тези взаимоотношения успешно могат да се регулират чрез вече формулираните канони относно казуси и проблеми, възникнали през вековете.

Разбира се, предметът на каноничното право може да се разглежда и чисто юридически, каноните и уставите да се приемат единствено като правови норми и всяко тяхно нарушаване да носи съответните санкции. Такова разбиране за църковното право е най-разпространено днес. То само по себе си не е невярно, но трябва дебело да се подчертае, че е непълно, като съществува и реална опасност да се окаже подвеждащо и дори вредно за църковния организъм. Ясен пример за това имаме в ситуациите, когато юристи, съветници на църковната йерархия, които имат претенции, че познават каноничния свод, но които не познават църковния живот, догматите и литургичното богословие и предание на Църквата, нанасят огромни щети върху църковния живот.[1]

Поради това отговорът какво представлява каноничното право е много по-дълбок и е необходима богословска трезвост и преосмисляне на самото му разбиране като част от системата на правните науки.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Пергамски митр. Йоан (Зизиулас)

metropolitan john zizioulas1. Въведение

Съборният институт, поне в православното богословие, задава основната насока в управлението и в каноничната структура на Църквата. Всяка автокефална православна църква има свой синод (събор) и никой законодател, бил той църковен или граждански, не би помислил да го замени с друг ръководен орган – колективен или индивидуален.

Макар че това важи като обща констатация, на практика съборният институт е до голяма степен неправилно разбиран и от църквата, и от държавата. Тези погрешни схващания, които понякога въвеждат църковния живот в големи затруднения, а друг път водят до неправилна оценка на определени събития, както се случи например с някои решения на държавния съвет в Гърция, в крайна сметка разклащат богословските основи на православието. Това се случва, понеже се пренебрегва, ако изобщо се знае, църковното, еклисиологично съдържание на съборния институт. За разлика от гражданските институти, каноничните институти на Църквата са основани и неразделно свързани с еклисиологията, т. е. с богословските принципи, произлизащи от природата ѝ. Основни институти на Църквата, какъвто е съборът, не могат да бъдат разделени от същността на Църквата.[1] Следователно отделянето на административните институти на Църквата от догматите е не просто неудачно, но и опасно.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Вроцлавски и Шчечински архиеп. Йеремия (Анхимюк)

Archbishop Jeremia Anhimyuk1. Встъпителни бележки

Въпросът за структурата на Църквата е един от най-съществените в нейния живот в течение на последните сто години. Този въпрос е бил поставен с цялата си острота на Всеруския поместен събор от 1917 г. и особено в Русия през грозните десетилетия на 20-те и 30-те години на 20 в. Той неизбежно се появява на Всеправославните съвещания, във връзка с подготовката на Всеправославния събор, в опитите за разрешаване на въпроса с диаспората, в междуправославните отношения.

Изпреварвайки резултатите от опитите за обсъждане на темата за структурата на Църквата, още в първите редове може би е необходимо да се изкаже мнението, че при изброяването на изразите „Вселенска църква“, „поместна църква“, „епархия“, „енория“ ние просто говорим все за Църквата – за нейните проявления на различни равнища.

Следвайки о. Николай Афанасиев, тук бих искал да повторя думите на св. Ириней Лионски, че „където е Църквата, там е и Божият Дух, и където е Божият Дух – там са и Църквата, и пълнотата на благодатта“.[1] На друго място пък св. Ириней пише: „Макар и да е разсеяна по цялата вселена и дори до краищата на земята, Църквата обаче е приела от апостолите и от техните ученици вярата в единия Бог Отец Вседържител – сътворил небето и земята, и морето, и всичко, което е в тях, и в единия Иисус Христос, Сина Божи, въплътил се заради нашето спасение, и в Светия Дух, Който чрез пророците е възвестил цялото Божие домостроителство…“.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Fr John Behr 2Отношението между Бога Творец и творението, сътворено ex nihilo, поставя поне толкова въпроси, на колкото и отговаря. Приема се, че идеята за сътворението ex nihilo опазва свободата на Бога от каквато и да било необходима връзка с творението и, следователно, и на свободата на Божия акт по сътворението, а в същото време утвърждава и пълната зависимост на творението от Твореца, че то не съществува по необходимост, а само в зависимост от Бога, макар да запазва сътворената си свобода. Формулирана по този начин, тази идея представлява донякъде просто изградена основа, рамка, установена чрез утвърждаването на няколко основни философски истини, които, макар и да не са изрично споменати в кн. Битие, могат да бъдат формулирани въз основа на стихове, които се срещат на други места (като например 2 Мак. 7:28). Все пак тази идея създава и проблеми. Как изобщо творението продължава да съществува или какво прави Бог и чрез какво, за да направи така, че то да продължава да съществува? Дали това е предзададена или вече съществуваща рамка, в която по-късно се опитваме да намерим място за Христос? И преди всичко дали това е най-добрият начин, по който изобщо можем да говорим за Божието сътворение на света?

В отговор на подобни въпроси богослови като Георги Флоровски и Сергей Булгаков изследват по много различен начин онова, което о. Андрю Лаут нарича „богословие помежду”. Наред с това Лаут настоява, че тази сфера „помежду” е „установена от Христос при Неговото Въплъщение и Пасхалната Тайна”. Това е важно интуитивно разбиране, което бих искал да развия, но по начин, различен от този както на Флоровски, така и на Булгаков. Флоровски, както отбелязва Лаут, се връща към св. Атанасий Велики, за да развие своето богословие на сътворението ex nihilo, като изгражда визия за творението, извикано за живот от нищото, но чието съществуване е поддържано от творческото и динамично присъствие на Словото – от енергиите или делата на Бога, утвърдени векове по-късно от св. Григорий Паламà. Въпреки това, както и Лаут подчертава, често се пренебрегва фактът, че в интерпретацията на св. Атанасий от Флоровски тези сили са тъкмо тези на „Словото, което Се въплътило” (Лаут).

Отваряне на целия текст

Автор Андрей Десницки

A Desnitsky- При нас, протестантите, в центъра стои сотириологията, а при православните – еклисиологията. Цялото ви богословие произтича от учението за това, какво е Църквата.

Така ми каза един познат протестант. Първата ми реакция беше възражението, че в православието всичко е взаимно свързано и че еклисиологията е само една от възможните отправни точки. Подразбира се, че по същия начин може да се започне и с другите елементи на нашата традиция: догматиката, богослужението, даже иконописта – и от тях да се стигне до всички останали.

След известно размишление обаче разбрах, че в действителност протестантът е дал една макар и опростена, но вярна картина. Действително, за страничния наблюдател, а понякога и за самия православен, твърде много от онова, което е в православието, остава загадъчно и неясно, ако той не е осъзнал докрай, че самото православие гледа на себе си не като на система от догмати, като набор от обреди или партия от единомишленици, а именно като Църква, и ако не се запознае изцяло с онова, което именно се влага в това понятие.

Отваряне на целия текст

Автор Стилианос Пападопулос

S PapadopoulosКато тяло Христово, имащо за цел спасението на хората, Църквата не е заплашена от изчезване, от поробване (PG 52, 429). Тя не може да изчезне. Религиозни водачи – казва св. Йоан Златоуст – както в миналото, така и днес, светоуправници, еретици и самите демони са „воювали с Църквата”, която обаче не само че не е била победена, но и „се издигна над небесата” (PG 52, 397-398).

Въпреки това обаче единството на Църквата е постоянно застрашено, и това – при положение, че самият факт на съществуването на Христовото тяло, сиреч на Църквата, означава и представлява същинско единство: „Църквата се нарича Божия, защото така се изразява, че в нея трябва да има единство, защото ако е Божия, тя е съединена и единна – не само в Коринт, но и в цялата вселена. Името на Църквата не е име на разделение, а на единение и на съгласие… Мястото разделя (вярващите), но Господ ги съединява, като общ за всички” (1 Кор. 1:1-3, Първо слово – PG 61, 13), което се извършва чрез участието на всички в едната божествена Евхаристия, т. е. чрез факта, че участват в същия „хляб”, „съединени” са всички в едно тяло, тялото на Христос (PG 61, 200). И макар всички членове на поместните църкви – от Индия до Рим (PG 59, 361-362) да се чувстват „едно тяло и дух”, и да са с една вяра, много често се появяват разделения и злословия, разделящи истинското единство. Божията благодат съществува само там и само където всички стъпват на тази „основа”, на тази вяра (PG 61, 72), „когато всички показваме, че имаме една вяра” (PG 62, 83). Опитът на св. Йоан Златоуст от схизмите и погрешните учения е бил до такава степен горчив, щото той да твърди, че разделянето на Църквата е толкова голям грях, който дори „мъченическата кръв” не може да заличи (PG 62, 85).

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме