Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffНикога от 9 до 15 в. византийското богословие не се е разделяло с христологията. Все пак, тъй като тържеството на православието от 843 г. мнозина тълкуват като крайно закрепване на учението на вярата, повече не може да има и никакви разисквания върху приетите от седемте събора догматически формулировки. В училищата синтезът на св. Йоан Дамаскин се използва като основен наръчник, а в богословието не се възприемат никакви нови категории. Този формален консерватизъм широко господства както сред управляващите кръгове, така и в средите на църковната йерархия още от 9 век и чак до голямата богословска криза от 14 в.

Въпреки тази фасада обаче и мисловните движения продължават да бъдат лесно забележими. Интересът на хуманистите във Византия към древната гръцка философия дава възможност на талантливи умове, разочаровани от наготово даваните отговори на схоластичното богословие, да предлагат нови решения на проблема за съществуването. Съживяването на неоплатонизма с Михаил Псел и Йоан Итал през 11 в. представлява реминисценция на оригенистичната криза от 6 в. Отделни спорове и вътре в самото школско богословие също принуждават официалната Църква да взема становища по един или друг конкретен богословски въпрос. (По-нататък ще обсъдим резултатите от подобни епизоди от времето на управление на Алексей и на Мануил Комнин, и които са пряко свързани с христологията.) Накрая, и в монашеските кръгове великият поток на светоотеческата духовност продължава не само да дава плодове на святост, но още и да предизвиква проблеми, свързани с въпроса за спасението, които имат своите корени в големите христологически дебати от предходните столетия.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВизантийският изток е единственият географски регион от християнския свят, в който въпросът за образите предизвиква богословски дебат, продължил повече от столетие. Това явление има психологически и исторически причини. Християнското благочестие на гръкоговорящите страни е вкоренено в традиция, в която религиозният образ има по необходимост свое място в богослужението, докато за сирийската или за арменската християнски общности, без те да са били винаги враждебно настроени към образите, не е характерна естествена склонност да ги превръщат в обект на почитание. В тези общности образите се разглеждат в техния чисто дидактичен аспект – просто като илюстрации на библейския текст.

И тези две тенденции вероятно биха продължили да съсъществуват мирно вътре в едната Църква, ако указите на императорите-иконоборци не бяха поставили въпроса по радикален начин, принуждавайки богословите да изработят самите принципи и на иконоборчеството, и на иконопочитанието. Още от самото начало на спора стават явни и христологическите измерения на проблема, но едва през втората половина на 8 век в отхвърлянето на образите от иконоборците се прилагат вече самите христологическите формули, за да получат своето окончателно разработване.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffМакар Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, надхвърляйки ограниченията на обикновената полемика против еретиците, да са създали системи на богословската мисъл, системата на преп. Йоан Дамаскин е вече от съвсем различен характер. В нея няма нищо ново – по същество тя представлява учебно пособие и е използвана именно в това си качество, в течение на цялото Византийско средновековие. Основният труд на Дамаскин, Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως), обхващащ в себе си „Философски глави” (Κεφάλαια φιλοσοφικά),[1] „За ересите накратко” (Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομία)[2] и „Точно изложение на православната вяра” (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως), е преди всичко сбито и удобно за употреба изложение на светоотеческото богословие. Веднъж обаче изследвано в светлината на няколко по-скромни съчинения – проповеди, кратки догматически трактати и химни – то става нещо повече от обикновено повторение на чужди идеи. Разполагайки успоредно тринитарната терминология на Кападокийците, халкидонската христология, доизясняването ѝ през 6 век и идеите и терминологията на Дионисий и на св. Максим, Йоан Дамаскин разкрива тяхната вътрешна съгласуваност и, с помощта на допълнителни източници, като съчиненията на Псевдо-Кирил за Светата Троица, достига до техния окончателен синтез.

Превърналите се днес вече в класически определения на термините, използвани в тринитарното богословие и в христологията, представляват най-интересният елемент от Философски глави. Тяхното християнско значение обаче се разкрива най-отчетливо в контекста на богословските разсъждения в Точно изложение на православната вяра. Така например, Йоан Дамаксин определя природа (φύσις) като „вид, който не може да бъде разделен на други видове”, като „най-особен вид” (εἰδικώτατον εἶδος).[3] Следователно, думата „природа” отразява преди всичко разлика и тук можем да си припомним, че в точно този смисъл тя вече е използвана от св. Атанасий – тварната човешка природа и нетварната божествена природа са две различни природи. При все обаче, че не може да бъде разделяна на други под-видове, природата може да бъде и съставна – човекът, например, е съставен от тяло и душа, а дори и самото човешко тяло също е съставено от различни елементи. И това съчетание съставлява природата, обща за всички хора, за всички тела и т. н.[4] За да бъде обаче това единство от различни елементи разглеждано като природа, то трябва да бъде постоянно. С други думи, елементите трябва да бъдат действително части от тази една природа и тяхното единение трябва да бъде природно, а не случайно или ограничено във времето. Ето защо, не можем да кажем, че в Христос има една природа, тъй като, от една страна, божеството съществува като съвършена природа преди съединението и, следователно, не е „част” от Христовата природа[5] и, от друга – съчетанието от божествена и човешка природа не е общ случай, а е абсолютно уникално, поради което и не съществува никаква „Христова природа”.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Адриан (Пашин)

Jerom Adrian_PashinПътеводител (Ὁδηγός, лат. Viae dux, от края на 7 век) на преп. Анастасий Синаит (7 – началото на 8 в.) е един от първите в православното богословие опити за вместване в едно съчинение на христологията на Църквата – както на богословско-философския ѝ апарат, така и на самото нейно систематично описание (макар и по-скоро в полемичен вид). В този смисъл този обемист трактат (от 24 глави) може да бъде наречен „сума на христологията”, а преп. Анастасий – предшественик на преп. Йоан Дамаскин с неговия Източник на знанието.

Две от неголемите по обем глави в Пътеводителя (осемнадесета и деветнадесета) са посветени на разсъждения върху границите на приложимостта в христологията на антропологичната парадигма.

Към времето на преп. Анастасий използването на антропологичната парадигма (τό τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – 18, 5)[1] за изясняване на тайнството на съединението на божествената и човешката природа в Христос има вече достатъчно дълга история. Още у св. Григорий Богослов, в Послание до Кледоний, присъства образът душа-тяло: „И така, двете природи – Бог и човек – са същото, каквото и душата и тялото, но не двама сина, не двама Бога”.[2] Към аналогията със съединението на душата и тялото за обяснение на съединението в Христос на двете природи е прибягвал и един от основоположниците на несторианството, Диодор Тарски: „Както човек е безсмъртен в онова, което се отнася до неговата душа, и е смъртен в онова, което се отнася до тялото, така и в Христос Един и Същ е и съществуващият преди вековете, и Този, Който е от семето Давидово”.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffДо 7 век Ориген е единственият автор, опитал се да изгради християнска система на метафизиката. Макар обаче самият той да е дал храна на светоотеческата мисъл за няколко поколения, оригенизмът като система е отхвърлен от Църквата. Вътрешните връзки, вътрешната логика на тази система, основана върху аксиомите на платонизма, правят невъзможно приемането ѝ от християнската традиция. Последвалите едно след друго нейни осъждания, кулминирали в осъждането от 553 г., изправят византийските богослови пред огромни проблеми. Съществуват ли каквито и да било алтернативи на оригенистичното решение и може ли християнската метафизика да бъде построена в различна от него система?

В епохата на имп. Юстиниан огромният личен авторитет на Севир Антиохийски до такава степен господства на сцената, че ролята на повечето богослови-халкидонци е сведена до едната отбрана на собствените позиции. Сред тях не се появява нито един първокласен автор. Едва в лицето на Максим Изповедник се появява богослов, който не само е способен да отиде отвъд тесните хоризонти на диспута (на който той посвещава по-голямата част от живота си, за да умре накрая като мъченик на автентичната вяра от Халкидон), но и да отправи поглед към цялостна мисловна система, която да отговори по нов начин на проблемите, поставени от оригенизма.[1] На практика св. Максим може да бъде наречен действителният баща на византийското богословие. Едва с помощта на неговата система, в която законното си място намират всички значителни традиции от миналото, за източното християнство са съхранени идеите на Ориген, Евагрий, отците-кападокийци, св. Кирил Александрийски и Псевдо-Дионисий.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВизантийската мисъл никога не успява да се освободи от големия въпрос за това, как гръцката философия се отнася към християнското Откровение. Все пак осъждането на оригенизма при Юстиниан е важна стъпка от историята на винаги пребивавалия в конфликт със самия себе си византийски елинизъм. За системата, обединила учението на Аристотел с платонизма, наричана днес александрийски възглед за света, изграждаща основите на системата на неоплатонизма и, след Климент Александрийски и Ориген – вече широко възприета от гностиците – спечелила авторитет и сред християните, това осъждане е сериозен удар. Тя представя един йерархичен свят, където всички елементи произлизат от Бога и се стремят към Него, при което по-висшите посредничат на по-нисшите. В усилието си за решаване на проблема за отношението между абсолютното и относителното философският метод на неоплатонизма умножава броя посредници, като ги натоварва с откровяващи и теургични функции. Подобен метод удовлетворява типичната за елинизма необходимост от схващане на света като едно хармонично цяло (κόσμος), подчинено на един ред – постоянен и метафизично необходим (εἱμαρμένη). Тъй като обаче в него изцяло е изключена идеята за творение от нищо (ex nihilo), той не позволява да се избегне монистичното и всъщност пантеистично виждане за вселената.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВ предходните глави разгледахме основно проблемите и кризите, пред които от 5 век нататък е изправено източното християнско богословие: христологическата криза като цяло, оригенистичната криза и проблемът с интегрирането на неоплатонизма. Страстният характер на споровете, произтичащи от тези проблеми, е свидетелство за екзистенциалната значимост, придавана им от техните съвременници. На изпитание са поставени основни истини на християнската вяра – истини, свързани със спасението на човека, неговата връзка с Бога и крайната му съдба.

Бог стана Човек, за да може човекът да стане бог – казва св. Атанасий,[1] и върху това негово фундаментално сотириологическо настояване, – което би загубило целия свой смисъл, в случай че Словото не е било нищо повече от творение – се гради цялата му антиарианска полемика. По сходен начин в думите на Григорий Богослов може да бъде обобщена и аргументацията на Отците против аполинарианството и евтихианството: Това, което не е възприето, не може да бъде излекувано и това, което не е съединено с Бога, не може да бъде спасено.[2] Ако Божият Син не бе възприел и не бе направил Своя собствена истинската и цялата човешка природа, спасението би останало безсъдържателна дума.

Тук богословските спорове, които досега бях разглеждани изолирано, ще останат настрана, за да разгледаме самата представа за спасението – такава, каквато я виждаме при византийските духовни писатели, някои от които също участват в богословските спорове на времето. На Изток христологическият спор никога не се води отделено от същностните елементи на християнската духовност, чиято централна роля в системата на Максим Изповедник, както и в по-късните развития на византийското богословие, изискват да ѝ отделим видно място в това общо изследване върху христологията.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВ предходните глави видяхме, че към момента на интронизирането на Юстиниан І за император (527 г.) богословските позиции на привържениците на Халкидонския събор са опасно несъгласувани. След смъртта на Теодорит сред тях няма нито един значителен богослов. Обратно на това, монофизитите справедливо могат да се гордеят с присъствието в редиците си на личности като Филоксен Мабугски и Севир Антиохийски. На претенцията на последния да е автентичен представител на великите традиции на отците православните практически не могат да противопоставят нищо друго, освен старите аргументи, извлечени от Теодор Мопсуестийски, който обаче – след случая с Несторий – попада под сериозно подозрение.

Има и такива богослови, които, макар да остават „верни на Халкидонския събор, започват да забелязват слабостите на неговите апологети, изразени особено силно в някои кръгове, в крайното противопоставяне спрямо интерполирания Трисагион. Както видяхме, текстът на този химн, във вида, предложен от монофизитския патриарх на Антиохия Петър Гнафевс – „Свети Боже, свети Крепкий, свети Безсмертний, Който бе разпнат за нас, помилуй нас” – формално не е еретически, тъй като е адресиран към Христос, а не към цялата Троица. Той може да бъде смятан за гибелен само доколкото се превръща в лозунг на монофизитите. Халкидонците обаче не се ограничават само до това. Някои от тях отричат и самия принцип, по силата на който предвечният Логос може да е страдал, да е било разпнат и да умре. Субект на страданията те назовават Христос или плътта, човечеството на Логоса.[1] Безспорно това е същият този проблем, който е бил дискутиран в годините преди Третия вселенски събор в Ефес и който е посветен на термина Богородица: може ли Логосът действително да бъде роден от Дева и не е ли само човекът Иисус син на Мария? По-късно св. Кирил Александрийски, който отстоява против Несторий пълната богословска обоснованост на термина Богородица, е принуден да заяви в своя дванадесети анатематизъм, че Словото пострада в плът.[2] В противоположност на това, монасите-акимити, основните поддръжници на Халкидон в столицата,[3] не само се противопоставят на теопасхитските формули, но и тълкуват термина Богородица като благочестива парафраза, което на практика означава същото, което приема и самият Несторий.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме