Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

Nativity of ChristСъгласно трите синоптически евангелия на път за Кесария Филипова, няколко дена преди края на Своето месианско служение в Йерусалим, Иисус запитва Своите ученици какво те смятат по отношение на Неговата личностна идентичност: За кого ме мислите? Отговорът идва от св. ап. Петър, който заявява, че Иисус е „Месия“, ὁ Χριστός (Марк 8:29; Лука 8:20) или „Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16). В различните богословски школи този отговор е получавал различни интерпретации, но всички са съгласни, че от този отговор зависи и целият смисъл на християнския опит. И наистина, каквото и да е казал Иисус, каквото и да е направил Иисус, всичко това е по силата на Неговото месианско служение; каквото и да е преживял Той на Кръста, каквато и да е била конкретната действителност на Неговото възкресение – всичко това в своето последно значение зависи от личностната Му идентичност. Това значение щеше да бъде радикално различно, в случай че Той беше Илия, Йеремия или някой друг от пророците (Мат. 16:14), или ангел (както е в юдейската есхатологическа мисъл), или безстрастна теофанѝя (както е при гностиците), твар, която е осиновена от Бога (както е за Павел Самосатски), или един от многото тварни „умове“, който не е претърпял падение (Ориген), или в случай че срещайки Го човек среща Самия Яхве, така че ортодоксалният юдеин да падне по очи, чувайки името Му да се произнася (Иоан 18:6).

В известен смисъл, в християнската история всички спорове над учението на вярата могат да бъдат сведени до спора върху идентичността на Христос. В периода от времето на св. апостоли и до Развитото средновековие са били брилянтно изразявани и страстно защитавани различни христологически становища. Ако обаче отчитаме историческите съдбини на римокатолическата или на православната християнска традиция, нито едно от тези христологически становища не е било дотолкова решаващо от гледната точка на природата на духовността, колкото това на двама бележити епископи на Александрия в Египет – св. Атанасий и св. Кирил.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)

Archim John ManousakisПреди години о. Александър Шмеман написа текст върху богословието на времето, който озаглави „Чаша (Потир) на вечността“.[1] Заглавието на настоящото есе има за цел да съживи размишленията на о. Шмеман върху времето, на които тук предлагам моя отговор.

  1. 1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството, или, за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но, разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо, е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно всичко останало, дали Той съществува, и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът, следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.

Отваряне на целия текст

Автор Мариян Стоядинов

Nativity Theophanes 1456Всяка религия (както подсказва и самото понятие religio[1]) предполага съединение на божественото и човешкото. Във всяка религия, дори и в най-примитивните по форма, човекът допуска съществуването на реалност извън него и неговия свят. Свещеното, казва Мирча Елиаде, винаги се проявява като реалност от съвсем различен порядък в сравнение с „природните“ реалности.[2] Тази различна реалност едновременно плаши и очарова. Тя плаши със своята недостъпност, но именно поради това очарова. В тази своя трагична обреченост да се очарова от недостъпното човекът, този homo adorans, става homo religiosus.

Ако потърсим изворите на този трагизъм в старозаветното откровение, ние ще видим човека след грехопадението изправен пред невъзможността на общението с Бога. След прогонването на прародителите от Едем тяхно обиталище става външният свят. Това е свят, в който Бог е недостъпен. На мястото на непосредствения опит от богообщението, присъщо на райския живот, идва опитът на търсенето. Бог търси човека, който се скрива от Него в своята грехопадналост. От своя страна човекът също търси Бога, но Бог вече е скрит за него в Своята непричастност на греха. За да достигне до Бога, човекът трябва да възпълни липсата, предизвикана от загубата на общение с Бога. Така това, което психолозите наричат „религиозно чувство“, започва да се проявява от момента, в който се появява пропастта между изгубения свят на богообщението и света без Бога – между сакралното и профанното. Религиозният човек принася жертви, издига олтари, отбелязва всички следи на божественото в света извън рая.

Отваряне на целия текст

Автор Джордж С. Габриел

Theotokos The Untrodden Portal of GodПродължение от „Въплъщението: причина за всичко сътворено, която не е породена от нищо“

До времето на Ной тайнството на Кръста на Господ Иисус е работело мистично, във фигури и типоси,[1] сред праотците от Стария Завет. „Кръстът Христов е бил предсказан и предобразен тайнствено още от древните времена и никой никога не е бил помиряван с Бога без силата на Кръста… Кръстът е бил посред праотците дори и преди да се появи на бял свят, защото тайнството е работело в тях, дори в онези преди Ной… Сам Исаак е бил типос на Този, Който е бил разпнат, когато, подобно на Христос, е бил послушен на своя баща дори до смърт“.[2]

Макар св. Григорий Паламà да изтъква и да именува „тайнството на Кръста“, това не е с намерението да го отдели от тайнството на Въплъщението. Защото пак той казва: „Всички неща, още от самото начало и до края, са водели към теандричната икономѝя“.[3] Теандричното тайнство на Господа на славата обхваща всяко събитие, всяка божествена енергия на любовта, на предведението и на творческата сила, всяко действие и връзка на Бога с творението още от самото начало. Тайнството „обгръща всички векове и открива пребезпределния и безкрайно пъти безкрайно предсъществуващ вековете велик Божи съвет“.[4]

Теандричната икономѝя на Господа чрез Пресветата Дева е била предричана много пъти в Стария Завет. Повечето християни обаче са запознати главно с по-експлицитните или по-буквални слова на пророците относно идването на Спасителя. Божията благодат обаче има и други пътища, мистични и засенчени пътища, които Новият Завет и отците на Църквата наричат „предобрази“ и „типоси“.[5] Докато теандричното тайнство е било скрито в Бога и запазвано в тайна от света, Бог е въвеждал Своите праведни приятели в Своята нетварна божествена светлина, представяйки им предварително Своята човешка форма и откривайки за тях Своята воля и Въплъщение.

Отваряне на целия текст

Автор Джордж С. Габриел

Theotokos The Untrodden Portal of GodПродължение от „Две спасения“

От вечност Бог е предвидил единение със Своето творение, което да бъде завинаги. Единствено по рода си общение, чрез което човечеството да може да достигне до вечното обòжение (θέωσης), заради което е било и сътворено. Общението, за което става дума, е, разбира се, Боговъплъщението чрез Пресветата Дева. Съществуването на човечеството, следователно, както и съществуването на цялото творение, е неизбежно свързано с нея, тъй като от вечност тя е била предвидена да бъде майката на Въплътения Логос. Отците са казвали, че нито ходът на човешките действия, нито някаква необходимост от какъвто и да било характер са заставяли Несътворения да се съедини с тварната природа и начин на съществуване. Бог е станал плът не по необходимост, предизвикана от нещо, което е било сторено от дявола или от човека, а защото това са били божественият план и тайна отпреди вековете. Въпреки делата на сатаната и идването на греха в света, вечната Божия воля остава несломима и върви към своето осъществяване.

Историята и ходът на човешките действия са обстоятелствата, но не и причината за Въплъщението. Въплъщението не се е състояло заради Разпятието. Разпятието е станало, за да може Въплъщението и вечното общение на Бога с човека да се осъществят въпреки сатаната, греха и смъртта. Обяснявайки, че не е съществувала никаква причина в Бога Отца, която да е изисквала смъртта на Неговия Син, св. Григорий Богослов казва, че Отец „нито е изисквал, нито е изпитвал нужда, но е приел [Неговата смърт] заради икономѝята [на Въплъщението] и защото човекът е трябвало да бъде осветен чрез човешката природа на Бога“.[1] Св. Григорий ни казва, че божествената воля за човека – още отпреди вековете – е била той да бъде осветен и обезсмъртен в общението си с човешката природа на Въплътения Бог, ала с появата си тлението и смъртта са препречили пътя към това. В Своите страдания и Възкресение Иисус Христос разрушава тези препятствия и спасява, ще рече – запазва, човечеството за вечното общение на Въплъщението на Богочовека със смъртния човек. Същото това разбиране, че Въплъщението е предшестващата и наистина онтологичната причина само в себе си, както и че Изкуплението е средството за постигане на тази цел, повтаря и св. Йоан Дамаскин, който говори за Пресветата Дева така: „… ти влезе в живота, за да служиш ревностно на спасението на целия свят, за да се изпълни древната воля на Бога за въплъщението на Словото и за нашето обòжване“.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Смилен Марков

Holy Great CouncilВъведение

Икуменическото движение, започнало през първата половина на 20 в., е продукт на западната цивилизация. Както неговата институционална организация, така и дневният ред отразяват контекста на западната модерност и по-специално – два от нейните белези: секуларизацията, разбирана като създаване на религиозно неутрална публичност, но и като принудително затваряне на религиозния опит в сферата на частното; сблъсъкът на модерността с традиционните социални структури и институции. Като образец за обединение на различните християнски деноминации се сочи Обществото на народите (ОН), родено от правната мисъл на Западна Европа след епохата на Средновековието.

Трябва да се отбележи, че първите деятели на икуменическото движение разглеждат световната организация на държавите като общочовешко усилие за корекция на изкривяванията на модерната цивилизация; като самозащита на модерната цивилизация срещу псевдоморфозата на просвещенските идеали. Тъкмо православният участник в Световната конференция по мисиология (Единбург, 1910 г.) архиеп. Герман заявява, че християнските деноминации следва да възприемат модела на ОН, като световният междухристиянски съюз следва да допълва политическата организация. Както ОН цели главно избягване на военните конфликти между държавите, така първата задача на световния икуменически форум би следвало да бъде избягването на противопоставянето. Има се предвид най-вече противопоставянето между римокатолици, евангелски християни и мисионери от ориенталските църкви в традиционно нехристиянските региони на света. Втората, не по-маловажна задача е взаимопомощ между християнските църкви и вероизповедания за евангелизиране на света (Джон Мот) и международно партньорство в духа на евангелската съборност (Сьодерблом).[1]

Отваряне на целия текст

Автор Свщмчк Иларион (Троицки), архиеп. Верейски

Rozhdestvo„Има такива, които не придават никакво значение на слизането на Божия Син и на домостроителството на Неговото въплъщение – него, което апостолите са възвестили и пророците са предсказали, че чрез него трябва да се осъществи усъвършенстването на нашата човешка природа. Такива трябва да бъдат причислени към маловерците”. Това четем в съчинението на св. Ириней Лионски Доказателство за апостолската проповед. Не съдържат ли в себе си тези думи на великия църковен богослов от 2 в., отново прозвучали вече в нашия 20 в., укор и изобличение за съвременното религиозно съзнание? Та какво само множество хора трябва да бъдат причислени днес към маловерците задето твърде много принизяват значението на „домостроителството на въплъщението” и задето даже са готови да не придават на това въплъщение никакво значение! Та нали за съвременното религиозно съзнание е особено характерно това, че то желае да бъде християнско, но без Христос, Сина Божи. Нали на него му е нужно християнското учение, но то знае малко за въплътилия се Син Божи. Цялата същност на Христовото дело се изчерпва с Неговото учение и Сам Той е само един „велик учител” наред с Буда, Сократ, Конфуций, Толстой. „Аз – пише Толстой в предисловието към женевското издание на „Кратко изложение на Евангелието” – гледам на християнството като на учение, даващо смисъл на живота, … а затова и за мене е все едно Бог ли е бил или не е бил Бог Иисус Христос”. Независимо от това пренебрежение на Толстой към личността на Христос Спасителя, мнозина обаче са готови да го смятат за „истински християнин”. Какво ли друго може да означава това, освен че за такива хора божествената личност на Спасителя не е път и в сърцата им не се появява болка от кощунственото принизяване на техния Спасител в разреда на простите хора, пък били те и велики?

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Кирил (Зинковски)

Hieromonk Cyril ZinkovskyУчението на св. Кирил Александрийски за животворящото тяло на Господ Иисус Христос частично е разработено от изследователите в широките рамки на евхаристийното богословие на светеца и учението му за домостроителството на спасението на човешкия род като цяло (прот. Г. Флоровски, дякон М. Желтов).[1]

Няма обаче подробно изследване върху тази тема, а още по-малко е разглеждана връзката между това учение на светеца и учението на преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос. В рубриката, посветена на тайнството Евхаристия в съвременната Православна енциклопедия,[2] обхващаща изследванията на най-известните специалисти-патролози, определението „животворящо” се използва по отношение на тялото Христово само в статиите за свв. Атанасий,[3] Теофил[4] и Кирил Александрийски, Евсевий Кесарийски[5] и Евтихий Константинополски[6] (6 в.). След това определението се среща в прочутото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин.[7] В статията на В. В. Петров, посветена на учението за Евхаристията на преп. Максим Изповедник, тази тема в евхаристийното богословие не е отбелязана. Както обаче ще покажем по-долу, преп. Максим без съмнение е наследил и е развил учението на св. Кирил за животворящото тяло на Господа.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме