Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Като започваме да говорим за Софѝя, Премъдрост Божия, трябва да си спомним Писанието: „Начало на мъдростта е страхът Господен” (Пс. 110:10, Прит. Сол. 1:7, 9:10). Когато пък ще става дума за Дева Мария – Майката Божия, сме длъжни да припомним химна на св. Йоан Дамаскин, почитан в църковната традиция и на Изток, и на Запад:

Στέργειν μεν ἡμᾶς, ὡς ἀκίνδυνον φόβῳ,
Ρᾷον σιωπήν. Τῶ πόθω δε, Παρθένε,
Ὕμνους ὑφαίνειν συντόνῳ τεθηγμένους
Ἐργῶδες ἐστιν. Ἀλλὰ καί, Μήθηρ, σθένος,
Ὅση πέφυκεν ἡπροαίρεσις, δίδου.

(За нас е по-безопасно и не така страшно да изберем [възлюбим] мълчанието; но – принудени от любовта, пространно хваление пишем, а това е трудно. Така че, Майко, дай ни сили, съразмерни на желанието ни).

Още по-рано, в патристичната епоха, в ик. 2 от Акатиста Богородица е наречена βουλῆς ἀπορρήτου μύστις („Посветена [дума от мистериалния речник] на неизказаното произволение [на Бога]”).[1]

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Роман Романов

Nativity IconОт божественото откровение ние знаем, че Бог е извършил нашето спасение чрез въчовечаването на Божия Син – чрез Неговата кръстна смърт и възкресение. При което кръстната смърт на Христос е наречена умилостивителна жертва, която Той е принесъл пред Бога с цел да изглади греховете на цялото човечество и да го спаси от Божия гняв.[1] От древност пред християнските богослови е стоял въпросът: защо Богу е било угодно именно по този начин на осъществи нашето спасение?[2] Та нали Бог е всемогъщ и Той, следователно, може да спаси човека с едно само заповядване, без да прибягва до това – Божият Син да понася, чак до кръстната смърт, наказанието на нашия свят. Мнозина от светите отци, замисляйки се над тайната на нашето изкупление, са отбелязвали това.[3] Трябвало е да се намерят такива аргументи, които, ако не да биха обяснили нуждата от точно този начин за нашето спасение,[4] то поне да биха му дали каквото и да било разумно обяснение.

Най-простото, на пръв поглед решение на този въпрос, основано на Св. Писание, е че кръстната жертва на Христос е била необходима за умилостивяване на Божия гняв. Ала Отците са разбирали, че изрази в Писанието като „гняв Божи”, „умилостивителна жертва”, „изкупление” не трябва да се разбират буквално, а богоприлично. И по-точно традиционната представа за Бога е била, че Неговата природа е безстрастна,[5] а значи и Бог не може да се гневи.[6] Освен това, Бог е любов,[7] а гневът е желание за мъст,[8] което не е съобразно на любовта. По този начин и пътят към осмислянето на божественото домостроителство за нашето спасение минава само и единствено през духовното тълкуване на тези изрази.

Отваряне на целия текст

Автор Дякон Порфириос (Джеорджи)

Deacon Prophyrios_GeorgyВ съчиненията на св. Григорий Паламà разграничението теологѝя-икономѝя и отношението същност-енергия у Бога са представени като основа на патристичното богословие като цяло. Те са херменевтичният ключ за правилно разбиране на православното богословие. Това, което редица изследователи на светия отец исихаст в ново време забравят, е фактът, че важен елемент от неговото богословие е именно херменевтичната рамка на христологичния догмат така, както е оформен на Третия, Четвъртия и Шестия вселенски събори. Св. Григорий заимства от тези древни христологически формулировки учението си за връзката между историческата човешка действителност и живота в Бога или, с други думи, за навлизането на животворящата божествена благодат в човешкото битие. Това навлизане е подготвено в Стария Завет и осъществено в изкупителното дело на Господа и не представлява нищо друго освен ипостасно единение на двете Христови природи в лицето на Бога Слово. Богословът от 14 в. тълкува христологическия догмат с помощта на жив език, свързващ естествено богословската мисъл с живота на Църквата и спасителното послание на Евангелието. Именно на този въпрос ще се спрем, тъй като той е от значение за осмисляне за перспективите на нашето богословие днес. 

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Svetoslav RibolovЛичността на Теодор Мопсуестийски в историята на Църквата се свързва, освен с ереста на Несторий – като неин богословски вдъхновител – още и със значителна тълкувателна работа върху Св. Писание. Не е случайно, че дори след осъждането му от Петия вселенски събор, както на Изток, така и на Запад продължават да се преписват и превеждат някои негови коментари върху Писанието, а в късна Византия фрагменти от тях продължават да възпроизвеждат, понякога под чуждо име, в редица тълкувателни катени, заедно с бисери от светоотечески коментари.

Изследователите на екзегетическите трудове на Теодор са единни в мнението, че Тълкувателят (ܡܦܫܩܙܐ) – както е известен той в несторианската традиция – е разглеждал цялото Писание в систематична перспектива, разкриваща Божия спасителен план, и че ако някой се задълбочи в буквално рационално тълкуване на отделен текст от свещения сборник, ще намери достатъчно и доказателства, и информация за този божествен и домостроителен план. Това е така понеже Бог е вложил посредством свещения писател в Писанието редица (пред)образи (τύποι) между събития, личности и предания, като както образът, така и първообразът изясняват, чрез взаимното си осветляване, Божия замисъл за човечеството; с други думи – различни елементи от домостроителството на спасението се осветляват взаимно в рамките на сборника от свещени текстове.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffНикога от 9 до 15 в. византийското богословие не се е разделяло с христологията. Все пак, тъй като тържеството на православието от 843 г. мнозина тълкуват като крайно закрепване на учението на вярата, повече не може да има и никакви разисквания върху приетите от седемте събора догматически формулировки. В училищата синтезът на св. Йоан Дамаскин се използва като основен наръчник, а в богословието не се възприемат никакви нови категории. Този формален консерватизъм широко господства както сред управляващите кръгове, така и в средите на църковната йерархия още от 9 век и чак до голямата богословска криза от 14 в.

Въпреки тази фасада обаче и мисловните движения продължават да бъдат лесно забележими. Интересът на хуманистите във Византия към древната гръцка философия дава възможност на талантливи умове, разочаровани от наготово даваните отговори на схоластичното богословие, да предлагат нови решения на проблема за съществуването. Съживяването на неоплатонизма с Михаил Псел и Йоан Итал през 11 в. представлява реминисценция на оригенистичната криза от 6 в. Отделни спорове и вътре в самото школско богословие също принуждават официалната Църква да взема становища по един или друг конкретен богословски въпрос. (По-нататък ще обсъдим резултатите от подобни епизоди от времето на управление на Алексей и на Мануил Комнин, и които са пряко свързани с христологията.) Накрая, и в монашеските кръгове великият поток на светоотеческата духовност продължава не само да дава плодове на святост, но още и да предизвиква проблеми, свързани с въпроса за спасението, които имат своите корени в големите христологически дебати от предходните столетия.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffМакар Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, надхвърляйки ограниченията на обикновената полемика против еретиците, да са създали системи на богословската мисъл, системата на преп. Йоан Дамаскин е вече от съвсем различен характер. В нея няма нищо ново – по същество тя представлява учебно пособие и е използвана именно в това си качество, в течение на цялото Византийско средновековие. Основният труд на Дамаскин, Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως), обхващащ в себе си „Философски глави” (Κεφάλαια φιλοσοφικά),[1] „За ересите накратко” (Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομία)[2] и „Точно изложение на православната вяра” (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως), е преди всичко сбито и удобно за употреба изложение на светоотеческото богословие. Веднъж обаче изследвано в светлината на няколко по-скромни съчинения – проповеди, кратки догматически трактати и химни – то става нещо повече от обикновено повторение на чужди идеи. Разполагайки успоредно тринитарната терминология на Кападокийците, халкидонската христология, доизясняването ѝ през 6 век и идеите и терминологията на Дионисий и на св. Максим, Йоан Дамаскин разкрива тяхната вътрешна съгласуваност и, с помощта на допълнителни източници, като съчиненията на Псевдо-Кирил за Светата Троица, достига до техния окончателен синтез.

Превърналите се днес вече в класически определения на термините, използвани в тринитарното богословие и в христологията, представляват най-интересният елемент от Философски глави. Тяхното християнско значение обаче се разкрива най-отчетливо в контекста на богословските разсъждения в Точно изложение на православната вяра. Така например, Йоан Дамаксин определя природа (φύσις) като „вид, който не може да бъде разделен на други видове”, като „най-особен вид” (εἰδικώτατον εἶδος).[3] Следователно, думата „природа” отразява преди всичко разлика и тук можем да си припомним, че в точно този смисъл тя вече е използвана от св. Атанасий – тварната човешка природа и нетварната божествена природа са две различни природи. При все обаче, че не може да бъде разделяна на други под-видове, природата може да бъде и съставна – човекът, например, е съставен от тяло и душа, а дори и самото човешко тяло също е съставено от различни елементи. И това съчетание съставлява природата, обща за всички хора, за всички тела и т. н.[4] За да бъде обаче това единство от различни елементи разглеждано като природа, то трябва да бъде постоянно. С други думи, елементите трябва да бъдат действително части от тази една природа и тяхното единение трябва да бъде природно, а не случайно или ограничено във времето. Ето защо, не можем да кажем, че в Христос има една природа, тъй като, от една страна, божеството съществува като съвършена природа преди съединението и, следователно, не е „част” от Христовата природа[5] и, от друга – съчетанието от божествена и човешка природа не е общ случай, а е абсолютно уникално, поради което и не съществува никаква „Христова природа”.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВизантийският изток е единственият географски регион от християнския свят, в който въпросът за образите предизвиква богословски дебат, продължил повече от столетие. Това явление има психологически и исторически причини. Християнското благочестие на гръкоговорящите страни е вкоренено в традиция, в която религиозният образ има по необходимост свое място в богослужението, докато за сирийската или за арменската християнски общности, без те да са били винаги враждебно настроени към образите, не е характерна естествена склонност да ги превръщат в обект на почитание. В тези общности образите се разглеждат в техния чисто дидактичен аспект – просто като илюстрации на библейския текст.

И тези две тенденции вероятно биха продължили да съсъществуват мирно вътре в едната Църква, ако указите на императорите-иконоборци не бяха поставили въпроса по радикален начин, принуждавайки богословите да изработят самите принципи и на иконоборчеството, и на иконопочитанието. Още от самото начало на спора стават явни и христологическите измерения на проблема, но едва през втората половина на 8 век в отхвърлянето на образите от иконоборците се прилагат вече самите христологическите формули, за да получат своето окончателно разработване.

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Адриан (Пашин)

Jerom Adrian_PashinПътеводител (Ὁδηγός, лат. Viae dux, от края на 7 век) на преп. Анастасий Синаит (7 – началото на 8 в.) е един от първите в православното богословие опити за вместване в едно съчинение на христологията на Църквата – както на богословско-философския ѝ апарат, така и на самото нейно систематично описание (макар и по-скоро в полемичен вид). В този смисъл този обемист трактат (от 24 глави) може да бъде наречен „сума на христологията”, а преп. Анастасий – предшественик на преп. Йоан Дамаскин с неговия Източник на знанието.

Две от неголемите по обем глави в Пътеводителя (осемнадесета и деветнадесета) са посветени на разсъждения върху границите на приложимостта в христологията на антропологичната парадигма.

Към времето на преп. Анастасий използването на антропологичната парадигма (τό τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – 18, 5)[1] за изясняване на тайнството на съединението на божествената и човешката природа в Христос има вече достатъчно дълга история. Още у св. Григорий Богослов, в Послание до Кледоний, присъства образът душа-тяло: „И така, двете природи – Бог и човек – са същото, каквото и душата и тялото, но не двама сина, не двама Бога”.[2] Към аналогията със съединението на душата и тялото за обяснение на съединението в Христос на двете природи е прибягвал и един от основоположниците на несторианството, Диодор Тарски: „Както човек е безсмъртен в онова, което се отнася до неговата душа, и е смъртен в онова, което се отнася до тялото, така и в Христос Един и Същ е и съществуващият преди вековете, и Този, Който е от семето Давидово”.[3]

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме