Автор Свщмчк Иларион (Троицки), архиеп. Верейски

„… да бъдат едно, както сме и Ние“ (Иоан 17:11). Така се е молил Господ Иисус Христос на Своя Небесен Отец в последния ден от Своя земен живот преди спасителните страдания. Христос е основал Църквата, новото общество от хора, в което те трябва да се обединят помежду си чрез едно особено вътрешно и духовно единение. Царството Христово не е това, което са земните царства, където хората са обединени от изкуствени юридически норми, но същевременно могат да бъдат и съвършено разединени един от друг с цялото си същество, с цялата си нравствена природа. Сам Христос е уподобявал единството на вярващите на органическото единство на клоните на едно дърво (Иоан 15:1-7). В последното пък Свое молитвено тържествено обръщане към Отца Христос сочи сякаш абсолютния идеал за църковното единение на спасеното чрез Него човечество. По думите му този идеал е онова същностно единство, което съединява трите Божествени Лица в Еднинното Триипостасно Божество. Божеството е Троица в Единица. Спасеното човечество, т. е. Църквата, трябва да бъде единство в множеството.

Великите отци на Църквата са любомъдърствали немалко върху това подобие на църковното човечество на единството на Лицата на Пресветата Троица и богословските съзерцания на техните богопросветени умове могат да ни дадат много за разбирането на истината за троичността на Божеството и единството на човечеството в Църквата. В този очерк ще представим най-основното от тези светоотечески съзерцания, съпровождайки го с необходимите разяснения.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Традиционно приписвани на св. Максим Изповедник,[1] гръцките схолии към Ареопагитския корпус се отнасят към текстовете с най-дълбоко и трайно влияние върху православното богословие. Това се дължи не само на факта, че те отстояват православния смисъл на корпуса и ни дават безценни тълкувания на съдържащите се в него дълбоки, но не винаги ясни и нуждаещи се от разяснение учения, а и защото са авторитетен източник за учението за Божествените енергии. Независимо от непреставащите усилия в рамките на псевдо-икуменическия „диалог”[2] това учение да бъде маргинализирано, то неизменно остава в сърцевината на православната идентичност, не само защото е основа за мистическото богословие, но и защото прониква всички клонове на богословието и отразява спецификата на сакраменталния живот на Източната църква. Макар неговите изразни средства да се коренят във философията, те са били трансформирани, за да се хармонизират с богооткровената истина за непостижимостта на божествената същност и постижимост на нейната битийна проява като ἐνέργεια („енергия” – [вътрешна] активност / [външно] действие[3]). Православната традиция установява парадоксална връзка между същността и нейните екзистенциални прояви, която не е позната на философите, като същевременно различни и неотделими, и асимилира в този контекст понятието за енергия в неговите два аспекта, като протичаща вътрешно и външно на същността. Това му дава концептуални средства да изрази истината на откровението за проявата на Бога чрез Божествената Премъдрост и Промисъл, както в Неговото предвечно състояние, така и в Неговата икономѝя спрямо творението.

Има обаче още един аспект, който трябва да бъде взет под внимание. Православното богословие заимства понятието за енергия от късния платонизъм, където то е интегрирано в диалектиката на Платоновия „Парменид”. Там то е подложено на триадична реинтерпретация, довела до формирането на триадата „пребиваване” (μονή) – „прошествие” (πρόοδος) – „обръщане” (ἐπιστροφή). Това развитие заляга в основата на синергетичната диалектика и предоставя на християнското богословие концептуални средства да изрази синергията на Бога и творението. Именно синергетичната диалектика е този „метод” или по-скоро ментална структура, която е използвал авторът на Ареопагитиките, за да изрази богоотковената истина за Божествената Премъдрост и Промисъл, за сътворението и божествената икономѝя като „прошествие”, както и за мисията на човека да поведе цялото творение към „обръщане” към Бога. Авторът на гръцките схолии Йоан Скитополски е положил много усилия да обясни синергетичния език, използван от Псевдо-Дионисий. В тази статия ще проследя основните моменти в неговия коментар, отнасящи се към енергийния дискурс и използващи синергийни термини.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Георги Завершински

Във философията и богословието личностният подход към обкръжаващия ни свят и към неговия Творец е преориентирал сериозно интереса на човека в посока на диалога и на междуличностните отношения. В постигането на феномена на човека научно-обективният метод като такъв не дава цялостна картина, а по-скоро работи с различните аспекти на битието на човека като отделни части от природния свят. Методът на диалога представлява опит да се погледне към света и към човека в тяхната пълнота и цялостност. Под научен метод обикновено разбират точния, в подробности разработен и обоснован субектно-обектен способ на познание, на който съответстват отношенията от вида Аз-То. Този способ се характеризира с абстрахиране от конкретната действителност, в нейните частни проявления, и със стремежа да се преодолеят неизбежно съществуващите между наблюдателите различия. Колкото повече един или друг модел бива независим от обекта на наблюдение и от наблюдаващия обекта субект, и, следователно, колкото повече той е универсален, толкова повече научност се признава на съответния модел, т. е. подразбира се умаляване на ролята на „Аз“ доколкото е възможно до абстрактно познаващ субект и на ролята на „То“ – до пасивен и абстрактен обект на познанието. Както обаче вече беше отбелязано, дори и работейки с безличностния свят, не е възможно той да се наблюдава без по никакъв начин да му се въздейства. А дори и само поради тази причина научният метод няма да успее изцяло да съответства на картината на битието на света и на човека в нейната цялостност. Възможно е, например, да бъдат сравнявани хората един с другиго или да се провеждат сравнения между човека и животните; възможно е още и да се строят съответстващи модели или да се проверяват хипотези. Повече или по-малко широкият спектър на сходствата и различията във връзката между тях и извън тази връзка ще бъде това, което ще получим от подобно съпоставяне. Това ще ни помогне да класифицираме хората и животните като различни обекти в света на обектите, но няма да ни даде нищо от гледна точка на разбирането и разпознаването на уникалността на човека като човек или на природата в нейното отношение към човека. Методът на диалога не противоречи на обективния метод на познанието, а по-скоро допълва този метод, насочвайки ни към необходимостта от отчитане на личностните и на безличностните отношения, така щото още по-ясно и още по-дълбоко да си представяме битието на света и на човека – в тяхната взаимовръзка.

Отваряне на целия текст

Автор Юрий А. Вестел

В този текст ще изкажа някои свои мисли по повод откритата от о. Сергей Булгаков analogia trinitatis (аналогия на Троицата), която нарекох граматическа. Тя заема централно място в Трагедията на философията,[1] като фигурира още и във Философия на името.[2] Своето по-нататъшно развитие тази аналогия намира в неговите статии „Глави за троичността” и „Ипостас и ипостасност”,[3] както и в речта му „Благодатните завети на преп. Сергей към руското богословско мислене”.[4]

Книгите Трагедията на философията и Философия на името са написани по време на „кримското бездействие” на Булгаков от 1921-1922 г. За творчеството на о. Сергей това е повратен период. В Трагедията на философията той прави равносметка на философските си търсения, след което ще пише изключително и само богословски трудове. Освен това, тук става дума и за един биографичен рубеж – между неговия руски и неговия парижки живот. На тези разграничавания съответства и смислов превал – преход от философията към богословието. Преход и дори скок, защото между двете съществува пропаст, бездна, hiatus – както е обичал да казва о. Сергей. Философията о. Булгаков характеризира като логически монизъм (= „монистичната непрекъснатост” на о. Павел Флоренски), от който не съществува никакъв плавен преход към антиномичния начин на мислене, характерен за богословстването, и който той (както и Семьон Л. Франк) нарича „монодуализъм” (= „дуалистичната разделеност” на о. Флоренски). Защо обаче между двете лежи пропаст, която за своето преодоляване изисква единствено скок? Затова, защото отговорите на „проклетите” въпроси – за Бога, за света и за човека – не идват посредством дедукцията? Защото тези отговори не се раждат в разума, а се дават свише – от Откровението – и се възприемат чрез подвига (или скока) на вярата. Съотношението между философията и богословието съответства изцяло на съотношението между въпроса и отговора. Самото осъзнаване и формулировка на въпроса подготвят почвата за възприемането на отговора (на английски: to set the Stages – „да построиш сцената”), задава като че ли някаква пред-структура на отговора – езика, на който той ще бъде даден. Въпросът обаче не съдържа, не може да съдържа в себе си отговора, той не може да го породи (в противен случай не би бил истински, а риторичен въпрос или просто игра). Въпросът само разравя почвата за приемането на небесното семе – Откровението. Това, което се занимава с осмислянето и с изказването на богооткровения отговор на изработения на философския език въпрос, е именно богословието. Без постановката на въпроса отговорът просто няма да бъде нито чут, нито забелязан. Затова важността на философията (на човешките питания) е голяма – тя придава на отговора форма и език, но в същото време пред лицето на Откровението (на съдържанието на отговора, т. е. на самия отговор) е нищожна. Поради същата тази причина „трагедията” на философията трябва да се разбира в античния смисъл – това е борбата на героите, които съдбата е предназначила за гибел, като наказание за родовата вина, но тази гибел е жертвена гибел: за да може други да живеят. (Позволих си донякъде да развия мисълта на о. Сергей – виж: ТФ, с. 314 и 387; ГТ, с. 54 и 63.)

Отваряне на целия текст