Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Юрий А. Вестел

Fr Sergij BulgakovВ този текст ще изкажа някои свои мисли по повод откритата от о. Сергей Булгаков analogia trinitatis (аналогия на Троицата), която нарекох граматическа. Тя заема централно място в Трагедията на философията,[1] като фигурира още и във Философия на името.[2] Своето по-нататъшно развитие тази аналогия намира в неговите статии „Глави за троичността” и „Ипостас и ипостасност”,[3] както и в речта му „Благодатните завети на преп. Сергей към руското богословско мислене”.[4]

Книгите Трагедията на философията и Философия на името са написани по време на „кримското бездействие” на Булгаков от 1921-1922 г. За творчеството на о. Сергей това е повратен период. В Трагедията на философията той прави равносметка на философските си търсения, след което ще пише изключително и само богословски трудове. Освен това, тук става дума и за един биографичен рубеж – между неговия руски и неговия парижки живот. На тези разграничавания съответства и смислов превал – преход от философията към богословието. Преход и дори скок, защото между двете съществува пропаст, бездна, hiatus – както е обичал да казва о. Сергей. Философията о. Булгаков характеризира като логически монизъм (= „монистичната непрекъснатост” на о. Павел Флоренски), от който не съществува никакъв плавен преход към антиномичния начин на мислене, характерен за богословстването, и който той (както и Семьон Л. Франк) нарича „монодуализъм” (= „дуалистичната разделеност” на о. Флоренски). Защо обаче между двете лежи пропаст, която за своето преодоляване изисква единствено скок? Затова, защото отговорите на „проклетите” въпроси – за Бога, за света и за човека – не идват посредством дедукцията? Защото тези отговори не се раждат в разума, а се дават свише – от Откровението – и се възприемат чрез подвига (или скока) на вярата. Съотношението между философията и богословието съответства изцяло на съотношението между въпроса и отговора. Самото осъзнаване и формулировка на въпроса подготвят почвата за възприемането на отговора (на английски: to set the Stages – „да построиш сцената”), задава като че ли някаква пред-структура на отговора – езика, на който той ще бъде даден. Въпросът обаче не съдържа, не може да съдържа в себе си отговора, той не може да го породи (в противен случай не би бил истински, а риторичен въпрос или просто игра). Въпросът само разравя почвата за приемането на небесното семе – Откровението. Това, което се занимава с осмислянето и с изказването на богооткровения отговор на изработения на философския език въпрос, е именно богословието. Без постановката на въпроса отговорът просто няма да бъде нито чут, нито забелязан. Затова важността на философията (на човешките питания) е голяма – тя придава на отговора форма и език, но в същото време пред лицето на Откровението (на съдържанието на отговора, т. е. на самия отговор) е нищожна. Поради същата тази причина „трагедията” на философията трябва да се разбира в античния смисъл – това е борбата на героите, които съдбата е предназначила за гибел, като наказание за родовата вина, но тази гибел е жертвена гибел: за да може други да живеят. (Позволих си донякъде да развия мисълта на о. Сергей – виж: ТФ, с. 314 и 387; ГТ, с. 54 и 63.)

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Николаос Лудовикос

Fr N LudovikosЩе започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Софроний (Сахаров)

St Sofrony SacharovОткровение и догматическо съзнание

Човекът е сътворен по Божия образ – за живот, по подобие на Бога (Бит. 1:26-27; 5:1; 9:6; Кол. 3:10). Като свободно същество, в съответствие със самия смисъл на свободата, той е сътворен в началото, с божествен творчески акт (Бит. 1:1), като чиста възможност, осъществявана в процеса на живота. Свободата вътрешно предполага възможността за самоопределение (положително или отрицателно) към Бога. Тук ще се занимаем само със самоопределението на човека, действително желаещ да се определи положително. За това самоопределение му е необходимо въведение в божественото битие, познание за начина (Фил. 2:6) на съществуване на Бога, тъй като е съвършено очевидно, че целият ни живот зависи от разбирането ни за Първообраза – и то до степен, всяко изменение в нашето виждане на Бога да има за неизбежна последица промяна в начина на нашето собствено съществуване.

Човешкият ум – сътворен по образа на божествения – носи в себе си този образ и го предполага, но не може да го разкрие в съвършенство само на основа собствения си опит. Всъщност му предстои да премине процес на образуване и самоопределяне – в смисъл, че все още не притежава познание на битието в неговата осъществена пълнота. Догматът ни поставя пред факта на божественото битие, без да ни дава каквито и да е рационални обяснения. Божественото битие, бидейки Първо-начало, няма никаква друга причина извън Самото Себе си. По този начин, то е невъзможно да се „изведе” от нещо, каквото и да е то. То Самото се явява първо и последно основание за всеки живот и всяко познание. На вярващия човек догматът дава отговор на всяко търсене, на всеки въпрос на ума. Човешкият дух, поставен пред догмата, ще търси, изхождайки от него, свой собствен път за усвояването на божественото Откровение и неговото съдържание. И именно тук започва това, което ние наричаме богословско развитие.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Svetoslav RibolovМежду 336-339 г. един от най-задълбочените критици на никейското единосъщие е водеща фигура на Изток и близък до имп. Константин. Това е епископът на Кесария Палестинска Евсевий. Макар в началото да е принципен поддръжник на Арий, той подписва Никейското верую и осъжда Арий и най-активните му поддръжници. Впоследствие се опитва да ревизира отношението си, но не застава открито на страната на Арий. В своята догматическа дейност по време на споровете се опитва да представи богословската традиция, към която Арий несъмнено принадлежи, като легитимна, въпреки крайностите на Ариевото учение, които той в крайна сметка не приема. Вероятно го е смущавало най-вече твърдението на Арий, че Словото е твар, докато други елементи от неговото богословие – вероятно именно възгледът му за Спасителя, и то в аспекта на неговата специфична богочовешкост – не са изглеждали толкова скандални за него.

Евсевий е ученик на знаменития епископ на Кесария Палестинска Памфил, който претърпява мъченичество при гоненията на имп. Диоклетиан (309 или 310 г.). Евсевий е роден през 260 или 264 г. в Кесария. Памфил е един от най-близките ученици на Ориген и наследява неговата библейска библиотека, която александриецът донася със себе си в града, а Евсевий от младежки години се грижи за нея. През 307 г., заедно с духовния си отец, е затворен в тъмница от римските власти. В течение на гоненията пребивава в Тир и в египетската Тиваида. След Медиоланския едикт от 313 г. е избран за епископ на мястото на своя духовен наставник.[1] На Антиохийския събор от 324-325 г. е отлъчен, заедно с останалите поддръжници на Арий, но в Никея през 325 г. приема понятието единосъщен (ὁμοούσιος) и е приет в общение, въпреки че го смята за звучащо твърде по савелиански.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Софроний (Сахаров)

safroniy-saharovПреди почти двадесет века ап. Павел, отивайки в Атина и разглеждайки онова, което атиняните почитали, намира жертвеник, на който е написано: „На непознатия Бог” (ἀγνώστῳ θεῷ).[1] Няма съмнение, че този олтар е бил поставен от най-добрите представители на човешката мисъл по онова време, достигнали до онзи предел на мъдростта, който за естествения човешки разум остава ненадминат и до днес, защото в процеса на естественото логическо мислене Бог не може да бъде познат.

В тварното естество на човека, създадено по образ и подобие на Бога Творец,[2] е заложена възможност не само за възприемането на Божественото откровение, но и за някои догадки за образа на Божественото битие, макар и тези догадки, както показва целият исторически опит, да не водят до истинско постигане на Божествената тайна.

Бог не е завистлив, нито самолюбив, нито честолюбив. Духът Божи смирено и търпеливо търси всекиго във всички негови пътища, за да му даде познание за Себе Си и така да го приобщи към Своята Божествена вечност.[3] Ето защо, по всяко време всеки е могъл и може в една или друга степен да познае истинния Бог. Същевременно, остава абсолютно необходимо Бог Сам да се открие на човека, да му открие в достъпните за него предели образа на Своето битие. Извън явяването на Бог Слово в плът и слизането на Духа на Петдесетница не е възможно съвършеното познание за Бога. Извън Христос, Който се яви в плът, никакъв духовен, философски или мистически опит не ни дава възможност да познаем Божественото битие като единна и непостижима абсолютна обективност в три непостижими абсолютни Субекта, несводими Един към Друг, т. е. като Троица – единосъщна и неразделна. Затова познанието на истината за истинния Бог е следствие от откровението.

Отваряне на целия текст

Автор Навпактски митр. Йеротей (Влахос), прот. Йоан Романидис

VlaxosRomanidisТемата за Бога е занимавала хората през всички епохи както от философска, така и от богословска гледна точка. Различни философски и религиозни системи се опитват да отговорят на въпроси като: „Що е Бог?”, „От кога Той съществува?”, „Кой Го е направил?”, „В какво отношение се намира Той със света?” и т. н.

В Православната църква учим, че Бог е открит на пророците, апостолите, отците и светците, че те са онези, които притежават истинното познание за Бога; че те са истинските богослови в Църквата и че богословстващите са онези, които обладават просветлен ум и следват учението на опита. По този начин ние се опираме на тяхното свидетелство, защото Бог не е обект, откриван от човека със силата на неговата логика, а лице, което се открива в чистото сърце на човека, както е казано в блаженството: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8).

Именно този опит на светите боговидци ще се опитаме да изложим в следващите страници.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John_RomanidesРазличието между отците и еретиците е, че първите приемат непосредствено от обòжваните (т. е. светците) свръхразумен опит от нетварната светлина на божеството на Светата Троица, а вторите поставят между обòжваните и Бога само тварните средства на откровението.

Между тези еретици, като самосатианци и ариани, има все пак последователи на някакво апофатическо богословие, докато еретиците-евномиани изоставят изцяло това богословие, а впоследствие, следвайки Августин, това правят и франколатините. При всички положения обаче във въпросните случаи тварните средства на откровението на нетварното имат за цел пренасянето от нетварното на послание за спасение и самото творение като факт. Докато в Православното предание на обòжваните – пророците, апостолите и светците – апофатическото богословие идва от личния опит на обòжвания в свръхразумна нетварна божествена светлина, при гореспоменатите еретици характерът на свръхразумното или противоразумно откровение е следствие от възприемането от хората единствено на тварни послания от Бога, или единствено чрез тварната природа на Христос, или чрез тази на някакъв тварен Логос, но във всеки случай – както са описани в Св. Писание. Изобщо, както свръхразумното апофатическо богословие на самосатците и арианите, така и рационалното катафатично богословие на евномианите и франколатините се основават изключително върху Св. Писание, тъй като личният опит на духовните мъже от тези ереси познава Бога винаги посредством тварно средство или дори бесовски екстаз, който не е несвързан с обòжението.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Думитру Станилоае
1_80.jpgАвторът на тази статия се различава в разсъжденията си от позициите, които заемат по този въпрос католическият свещеник Garrigues и протестантският професор Moltmann (вж. настоящата статия). Смятам, че техните мнения илюстрират началото на един процес на напредък по въпроса за произхода на Светия Дух - въпрос, който в продължение на векове оставаше в границите на строгите определения, различаващи източната и западната формула. Въпреки всички недостатъци, техните мнения, както ми се струва, са крачка в посока към възприемането на източната (ортодоксалната) концепция. Затова аз ще се опитам в положителна форма да изложа източната концепция с цел да дам пореден принос в намирането на обединяващи точки в този въпрос между представителите на западното и на източното християнство.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме